Confronto fra il ruolo delle donne nella teoria democratica di Rousseau e il ruolo delle donne nella teoria democratica di Condorcet

        Confronto fra il ruolo delle donne nella teoria democratica di Rousseau e il ruolo delle donne nella teoria democratica di Condorcet

                                                                                         di Davide Orlandi

A dispetto della tradizionale tesi femminista sulla storica oppressione del genere femminile il Settecento è stato definito da più di uno studioso come «il secolo delle donne»1.

Benché escluse dai tradizionali luoghi del potere si può dire che le donne ne inventarono di nuovi, forse favorite in questa fantasia da quell'eccesso di immaginazione che la tradizione attribuiva loro, trasformando quella che all'epoca poteva venire considerata da molti uomini come l'innata, squisitamente femminile attitudine al ricevimento e all'intrattenimento in impegnata partecipazione, culturale e politica, alla vita pubblica del loro paese, esercitandola nei salons.

La conseguenza spontanea di tale rivendicazione fu la circolazione di articoli, pamphlet, saggi che ancora oggi testimoniano le riflessioni di queste donne salonnières, allo stesso tempo autrici e soggetti delle proprie opere, sebbene in realtà il dibattito illuministico maschile abbia comunque seguitato ad imporsi.

È tuttavia necessario, per riuscire ad indagare proficuamente quest'ultimo tipo di discorso, suscitato dalle nuove rivendicazioni di ruolo che cominciavano ad essere formulate, riferirsi alle indagini scientifiche, che a partire soprattutto dal Seicento, erano state condotte in generale sul corpo umano, e su quello delle donne in particolare, poiché lo studio anatomico dell'apparato genitale maschile, come di quello femminile, si rivelò ricco di risultati e gravido di conseguenze.

A questo proposito potrebbe essere interessante notare come, a seguito delle attente osservazioni dell'apparato genitale femminile sviluppatesi già durante la Rivoluzione scientifica, il Settecento, in quanto erede di tutte queste disamine che scoprono e riconoscono a questi organi una propria particolare esistenza specifica, possa essere considerato il primo secolo all'interno del quale vive un'umanità nettamente bisessuale, un secolo di aperto contrasto dal momento in cui la società umana che lo abita si rende conto, per la prima volta in modo pienamente conscio, di essere a sua volta spaccata in due generi.

Anzitutto, il ruolo della donna nell'ambito delle teorie sulla generazione fu rivalutato, a discapito invece della funzione maschile, poiché in conseguenza alla scoperta dell'esistenza dell'ovulo si tenderà a ripensare la vita, in potenza, come già presente all'interno dell'utero, mentre fino ad allora questa responsabilità era stata privilegio dello sperma: introdurre la vita nel ventre femminile, altrimenti sterile.

Questa serie di riconsiderazioni dei ruoli, all'interno del processo di fecondazione, evolveranno fino a ridurre lo spermatozoo a mero stimolo per lo sviluppo di un minuscolo essere, ritenuto in realtà già perfettamente preformato all'interno dell'ovulo, conclusione estrema ed evidentemente priva di qualsivoglia fondamento scientifico, ma emblematica del nuovo clima culturale.

Tuttavia, se da un lato proprio su questo genere di valutazioni sulla funzione dell'apparato genitale della donna nell'ambito del processo riproduttivo si basarono alcune rivendicazioni di ruolo, dall'altro queste contribuirono, per così dire, a fissare il genere femminile, quasi identificandolo con la particolare finalità riproduttiva ricoperta all'interno della specie.

Fissità, questa, ben esemplificata dal pensiero di Rousseau, e dalla sua descrizione della donna come un individuo rigidamente determinato dal proprio sesso, la cui finalità generativa comporterebbe per lei una seria responsabilità nei confronti del marito così come nei confronti della società: si rivelerà la donna un essere talmente corrotto da dare al marito dei figli che non siano suoi? Nell'indecenza di quest'eventualità sarebbe minato il fondamento di ogni istituzione sociale: la proprietà, che questi figli illegittimi acquisirebbero illecitamente attraverso l'eredità.

Il ruolo che questo filosofo riserva alla donna, all'interno del ménage familiare e, in maniera speculare, all'interno della società, è esplicitato dalla posizione che il personaggio di Sophie occupa all'interno dell'Emilio (1762): il libro quinto, l'ultimo, la donna appare quando l'uomo ha quasi definitivamente compiuto il proprio viaggio di formazione ed è naturalmente arrivato per lui il momento di rivolgere i propri pensieri e desideri al matrimonio.

Come anticipato, l'osservazione principale, sulla quale si basano poi i precetti per l'educazione femminile elaborati da Rousseau, riguarda la fisiologica differenza anatomica che distingue i due sessi, poiché anche se «in tutto ciò che non concerne il sesso la donna è uomo»2, e nonostante «la difficoltà di confrontarli»3 la quale «deriva da quella di determinare nella costituzione dell'uno e dell'altra ciò che è proprio del sesso e ciò che non lo è»4, la sola certezza alla quale Rousseau approda è «che quanto l'uno e l'altra hanno di comune appartiene alla specie umana, quanto hanno di diverso appartiene al sesso»5, così che la sessualità sembra addirittura operare una nuova classificazione della specie.

Di conseguenza, la costituzione fisica della donna, benché conforme, è descritta da Rousseau come più delicata rispetto a quella dell'uomo, e se egli sottolinea il giovamento che la salute di Émile potrebbe trarre da un'adeguata libertà di movimento e dall'abituale pratica di un misurato sforzo fisico – in quanto ribadisce la propria convinzione che gli organismi deboli contengano menti deboli – allo stesso tempo scoraggia Sophie dal praticare un'eccessiva attività fisica, e la solidità del corpo, che sarebbe auspicabile che le donne raggiungessero, non beneficerebbe tanto loro quanto gli uomini: «perché siano robusti quelli che nasceranno da loro»6.

Non essendo allora Sophie ed Émile uguali, differenti saranno i fini a loro prescritti, di conseguenza anche i precetti che sarà necessario formulare e seguire per la corretta educazione dei due giovani dovranno rispettare queste particolarissime ed assolutamente opposte posizioni che la natura li chiama a ricoprire nell'intimità del loro nucleo familiare così come nella formalità dei loro rapporti sociali.

Rousseau riteneva che la sua diagnosi del mondo femminile fosse empiricamente confermata dall'osservazione del mondo infantile delle bambine, e dal fatto che fin dall'infanzia queste si mostrino, secondo il giudizio che Rousseau se ne forma, interessate quasi unicamente al proprio aspetto: «le bambine, quasi appena nate, amano adornarsi: non contente di essere graziose, vogliono che gli altri se ne accorgano (…) ed è facile (…) indurle all'obbedienza parlando di ciò che gli altri penseranno di loro»7, e manifestino questa loro preoccupazione nelle cure che ognuna di loro ama dedicare alla propria bambola: «riversa in essa tutta la sua civetteria»8, ma: «aspetta il momento in cui sarà essa stessa la sua bambola»9, così che dal sostegno di queste innate inclinazioni derivano i perfetti insegnamenti da impartire loro, e: «finché l'educazione femminile non partirà da questo principio, si discosterà dal suo vero fine e i precetti impartiti alle donne non gioveranno né alla loro felicità né alla nostra (a quella degli uomini)»10.

In generale: «(...) tutta l'educazione delle donne dev'essere in funzione degli uomini. Piacere e rendersi utili a loro, farsene amare e onorare, allevarli da piccoli, averne cura da grandi, consigliarli, consolarli, rendere loro la vita piacevole e dolce: ecco i doveri delle donne in ogni età della vita e questo si deve loro insegnare fin dall'infanzia»11.

Sophie dunque, che la natura roussoiana vuole sposa, dovrà essere educata secondo principi che la favoriscano nel suo duplice ruolo di moglie e di madre, e verrà perciò istruita alla grazia e al buon gusto (ad esempio attraverso la pratica del cucito, del ricamo, del merletto e del disegno) in modo che per mezzo di queste attività affini le proprie arti di seduzione (delle quali in una certa misura già la natura l'ha fornita) e si serva di queste ultime per legare strettamente a sé Émile.

Verrà inoltre avviata alle conoscenze pratiche del governo della casa, alla puericultura, ed incoraggiata a sviluppare a proprio vantaggio una certa formazione intellettuale perché la stima del marito nei suoi confronti possa rimanere intatta: «(...) la natura, che dà alle donne uno spirito tanto piacevole ed agile; (…) vuole che pensino, che giudichino, che amino, che conoscano, che coltivino la loro mente non meno del loro volto (...)»12.

Tuttavia: «esse debbono apprendere molte cose, ma soltanto quelle che è per loro opportuno sapere»13, quest'esercizio della ragione, perciò, non porterà mai Sophie ad essere intellettualmente superiore, o anche solo pari, al suo sposo, sarà sempre inferiore ed in soggezione al suo cospetto, come in generale al cospetto di tutti gli uomini, e non sarà mai libera di fissare la propria opinione sopra la loro: «bisogna avvezzarle subito ad esercitare la pazienza, perché non riesca loro gravoso in seguito, e a reprimere tutte le loro fantasie, per sottomettersi alla volontà altrui»14.

All'importanza dell'opinione di Émile: «(...) le donne (…) sono alla mercé del giudizio degli uomini (...)»15 e ancora a quella della collettività: «saranno assoggettate per tutta la vita alla costrizione più continua e più severa, quella delle convenzioni sociali»16 è collegata l'opportunità che Sophie riceva un'adeguata educazione religiosa: «per il fatto stesso che la condotta della donna è soggetta alla pubblica opinione, la sua fede religiosa è soggetta all'autorità»17, mentre Émile non sarà incoraggiato ad interessarsene fino al raggiungimento dell'età adulta, garantito nella sfera morale da un suo naturale senso etico, che l'incrollabile ragione e il fervore del cuore confacenti al suo sesso provvederanno a temperare.

La necessità di quest'istruzione si deve al presupposto che la donna non possegga invece la stessa qualità di ragione dell'uomo, così che per lei non sia possibile mantenere una pari condizione di moralità: «incapaci di giudicare da sé, esse debbono accettare la decisione dei padri e dei mariti come quella della Chiesa»18, per questo motivo Rousseau ritiene necessario che Sophie sia guidata attraverso la religione all'amore per la virtù, anche se l'essenzialità del fondamento teologico, sul quale si basa una retta condotta della propria esistenza terrena, non le sarà mai del tutto comprensibile.

In conclusione, una donna che non capisca che i ruoli di moglie e madre si palesano come esclusivi del suo sesso, e si ribelli ai doveri che le spettano ostentando il desiderio di diverse occupazioni, non solo agisce spinta dall'ignoranza dell'inviolabile volontà naturale, ma opera anche contro se stessa poiché: «la donna vale più come donna che come uomo; dovunque faccia valere i suoi diritti, si trova in vantaggio; dovunque voglia usurpare i nostri, resta al di sotto di noi (uomini)»19.

Comunque Rousseau stima le madri, le figlie, il genere femminile tutto come eccessivamente astuto per non intuire una verità così manifesta, e si dice convinto che mascherino di lamenti, recriminazioni e pretese la perfetta consapevolezza di tutti i privilegi che il ricevere quest'esemplare educazione, da lui elaborata, assicuri loro: «le donne, da parte loro, non si stancano di lamentarsi che le educhiamo alla vanità e alla civetteria (…) per conservare più facilmente la nostra supremazia (…) Quale follia! (…) Decidete pure di educarle come gli uomini (…) Più esse vorranno rassomigliare al sesso forte, tanto meno avranno potere su di esso: allora gli uomini saranno veramente i padroni»20.

Tuttavia le riflessioni di Rousseau riguardo alle prerogative femminili, che possono essere ricondotte all'ordine della tradizione, non erano condivise dalla totalità dei suoi contemporanei, tra i quali Condorcet esprime una posizione estremamente diversa nell'ambito della cultura illuminista su questo tema.

Se Rousseau aveva celebrato le superiori virtù domestiche delle donne, Condorcet ne celebra inoltre le virtù civili riconoscendo che: «esse sanno, quanto gli uomini, amare la libertà, quantunque esse non ne condividano tutti i vantaggi; e, nelle repubbliche, spesso le si è viste sacrificarsi per lei: esse hanno dimostrato le virtù del cittadino tutte le volte che il caso o i disordini civili le hanno condotte su una scena da cui l’orgoglio e la tirannia degli uomini le hanno eliminate presso tutti i popoli»21.

In più di un suo scritto egli denuncia quelli che considera niente più che superstiziosi fanatismi, i quali però con il loro ingannevole influsso sono stati capaci di tramutarsi ed affermarsi all'interno della società negli aspetti più oppressivi del costume, di cui si sono ulteriormente fatte garanti leggi liberticide: «sono proprio alcune di queste violazioni che sono sfuggite ai filosofi e ai legislatori, mentre si occupano col massimo zelo di istituire i diritti universali degli individui della specie umana, per farne il fondamento unico delle istituzioni politiche»22.

Alla base del proprio programma di rinnovamento democratico Condorcet considera proprio la realizzazione di uno stato di parità fra i diritti civili e politici dei due sessi come obiettivo irrinunciabile da conquistare, se veramente si vuol favorire il progresso e l'avvento di uno stato ideale a venire, basato sulla garanzia dei diritti dell'umanità, attraverso il perfezionamento delle facoltà intellettuali e morali dei singoli individui per la fondazione di una società che tenda alla liberazione dalla paura e al raggiungimento della felicità generale.

Ovviamente perché sia possibile «la completa distruzione dei pregiudizi che hanno stabilito tra i due sessi una diseguaglianza di diritti», definita inoltre «funesta a quello stesso che essa favorisce (cioè al sesso maschile)»23, i due presupposti fondamentali ai quali sarà necessario ispirarsi per incoraggiare e proteggere la piena integrazione delle donne all'interno della vita civile di ogni paese saranno: il riconoscimento del diritto di voto, e l'avviamento di un progetto egualitario di istruzione pubblica.

Su quest'ultimo punto appaiono rilevanti le Cinque memorie sull’istruzione pubblica, pubblicate nel 1791 all'interno della rivista Bibliothèque de l'homme public.

Già dalla Prima memoria Condorcet palesa la propria preoccupazione riguardo alla necessità che il privilegio dell'istruzione sia esteso anche alle donne e che per di più sia loro permesso di condividere la stessa formazione prevista per gli uomini.

È facile intuire come, rivendicando per esse l'opportunità di un'istruzione paritaria, Condorcet ponga le basi per garantire anche alle donne una cittadinanza che possa essere autentica.

Riguardo al primo punto invece, oltre alle Lettere di un borghese di New Heaven a un cittadino della Virginia (1787), subito dopo l'inizio della Rivoluzione francese, l'articolo Sull'ammissione delle donne al diritto di cittadinanza, apparso nel luglio del 1790 nel Journal de la Société de 1789 è interamente dedicato da Condorcet alla questione dei diritti femminili.

La prima opera citata si compone di epistole in cui leggiamo, in un momento storico in cui le donne sono assolutamente private di ogni forma di rappresentanza politica, sorprendenti affermazioni che le vorrebbero elettrici, ed eleggibili, e che le legittimerebbero un loro ipotetico rifiuto al pagamento delle imposte, giustificate in questa eventuale ribellione dalla prepotente oppressione di cui sono vittime da parte degli uomini, che in ogni dove hanno emanato contro il genere femminile leggi che seguitano ad assicurarli nella loro prevaricazione e a negare alle donne il diritto di voto, così che per queste è impossibile scegliere qualsiasi tassa.

Il secondo lavoro consta di puntuali dimostrazioni che l'autore elabora in opposizione agli immaginari pretesti che renderebbero naturale l'esclusione femminile dalla vita politica, concludendo che se ci si ostinasse a negare alle donne i diritti loro appartenenti, trincerandosi dietro la suggestione provocata dal fatto che gli uomini non hanno mai permesso che ne godessero: «è dunque ingiusto addurre, per continuare a rifiutare il godimento dei loro diritti naturali, dei motivi che non hanno altra sussistenza se non il fatto che esse non godono di tali diritti»24, allora per gli stessi motivi bisognerebbe rifiutarli altresì alla totalità dei lavoratori: «se si ammettessero contro le donne ragioni simili, bisognerebbe privare del diritto di cittadinanza la parte del popolo che, in quanto dedita a lavori pesanti e continui, non può acquisire i lumi ed esercitare la ragione»25, insomma se si abbracciassero tali principi la degenerazione derivante da quest'obbedienza sarebbe necessariamente la deplorevole rinuncia ad ogni libera costituzione: «infine a poco a poco non si permetterebbe di essere cittadini se non a chi ha seguito un corso di diritto pubblico»26.

La prima parte di quest'articolo polemizza contro la predisposizione degli individui della specie umana a lasciarsi acriticamente influenzare dai vincoli delle consuetudini, e da tutti i pregiudizi a queste legati: «l’abitudine può familiarizzare gli uomini con la violazione dei loro diritti naturali, al punto che, tra quelli che li hanno perduti, nessuno si sogna di reclamarli, né crede di aver provato un’ingiustizia»27, cosicché se una violazione, anche la violazione di un diritto naturale, viene perpetrata nel tempo, l’ingiustizia, l'iniquità, l'illegittimità di questo oltraggio non vengono intesi da nessuno, nemmeno dagli uomini più illuminati, i quali giudicano l'estromissione delle donne dai diritti politici perfettamente ovvia.

Secondo Condorcet, la loro esclusione da questi ultimi sarebbe invece da considerarsi naturale solo se si dimostrasse che sono incapaci di avvalersene: «perché questa esclusione non fosse un atto di tirannia, bisognerebbe o provare che i diritti naturali delle donne non sono assolutamente gli stessi di quelli degli uomini, o mostrare che esse non sono capaci di esercitarli»28.

Contrariamente a ciò, e contrariamente a quelle che sono le pietre miliari sulle quali l'intero edificio del pensiero di Rousseau si basa, le vere qualità che alimentano la fonte dei diritti, come la sensibilità, l'innata propensione ad acquisire idee morali, e l'attitudine al raziocinio, sono propri degli uomini così come delle donne: «o nessun individuo della specie umana ha dei diritti veri, o tutti hanno gli stessi; e colui che vota contro il diritto di un altro, quale che sia la sua religione, il suo colore o il suo sesso, ha da quel momento in poi rinunciato ai propri»29.

I logorati argomenti addotti per provare una presunta inferiorità intellettuale propria del cosiddetto sesso debole si esemplificavano generalmente in congetture riguardanti le sopravvalutate infermità femminili, i cui effetti sulla salute delle donne sarebbero, secondo Condorcet, colpevoli di intaccarne la capacità di giudizio quanto i più comuni malesseri immaginabili: «perché esseri esposti a gravidanze e a indisposizioni passeggere, non potrebbero esercitare dei diritti di cui nessuno si è mai immaginato di privare quelli che hanno la gotta ogni inverno e che si raffreddano facilmente?»30.

Ugualmente, l'articolo non indugia nel demolire la stimata superiorità di spirito maschile, che le fatiche di un piccolo numero di geni non sarebbero sufficienti a provare: «si dice che nessuna donna ha fatto scoperte importanti nelle scienze, ha dato prove di genio nelle arti, nelle lettere ecc.»31, questa pretesa mancanza, secondo Condorcet, non sarebbe da imputarsi alla natura delle donne quanto piuttosto alla diversa istruzione riservata loro, per di più si osserva come i diritti politici non siano certo riservati ai geni: «ma, senza dubbio, non si pretenderà affatto di accordare il diritto di cittadinanza ai soli uomini di genio»32.

Infine, a coloro che si ostinano a sostenere l'illusoria inconciliabilità tra il genere femminile e la pratica del governo, Condorcet offre l’esempio delle grandi regine: «Elisabetta d’Inghilterra, Maria Teresa, le due Caterina di Russia, hanno provato che non era né la forza d’animo né il coraggio dello spirito che mancavano alle donne»33, sovrane che con il loro regno hanno dimostrato storicamente come anche i più deplorabili aspetti dei diversi caratteri femminili siano di fatto equivalenti a quelli maschili: «Elisabetta aveva tutte le debolezze delle donne; ma esse hanno danneggiato il suo regno più di quanto abbiano fatto le debolezze degli uomini per quello di suo padre e del suo successore?»34, parafrasando Condorcert potremmo domandarci perché mai si dovrebbe pretendere dalle donne che siano migliori degli uomini unicamente in virtù del sesso che le contraddistingue.

L'unica osservazione che Condorcet sembrerebbe parzialmente accettare riguarderebbe la diffusa convinzione che le donne tendano a farsi guidare da una loro particolare forma di giudizio: «esse non sono guidate, è vero, dalla ragione degli uomini, ma lo sono dalla loro»35, più affine alla fedeltà ad un ideale etico scaturente da una sensazione emotiva, piuttosto che dal rispetto per la ferrea autorità giudiziaria: «si è detto che le donne (…) non avrebbero propriamente il sentimento della giustizia, che esse obbedirebbero più al sentimento che alla coscienza»36, ma se lo sono la causa di questa loro diversità non è da ricercarsi nella natura femminile ma nell'istruzione riservata loro: «non è la natura, è l’educazione, è l’esistenza sociale che causa questa differenza»37, e nella segregazione sociale di cui sono rese vittime: «tenute lontane dagli affari, da tutto ciò che si decide in base alla giustizia rigorosa, in base a leggi positive, le cose di cui esse si occupano sono esattamente quelle che si regolano in base all’onestà naturale e al sentimento»38.

Nel corpo e negli esiti di questa requisitoria possiamo intuire come nella persona di Condorcet sia possibile riconoscere l'incarnazione dell'impegno maschile in favore di una legittima fondazione dei diritti delle donne, e della loro tutela.

Nonostante però quest'ammirevole tentativo effettuato da parte di Condorcet, si è riflettuto su come, pur essendo la sua una teoria democratica indubbiamente assimilazionista rispetto a quella di Rousseau, non sia comunque esclusiva di alcune differenze femminili, non per questo prive di valore: ci si è chiesti insomma se in realtà la donna non sia stata ridotta ad una parvenza di uomo, se il prezzo pagato dalla femminilità per quella che è in realtà una vuota omologazione a modelli maschili, nei quali non le è possibile riconoscersi, non sia stato in realtà troppo alto e non abbia ottenuto molto di più che un'incompleta ammissione a partecipare ad istituzioni che intrinsecamente rimangono pur sempre maschili.

Il diciottesimo secolo è stato insomma un momento di trasformazione e di confronto, e la «questione della donna» ha considerevolmente impegnato il dibattito illuminista, compiendo un'incredibile ridefinizione per quanto riguarda il valore della condizione delle donne all'interno della società occidentale che si stava andando costituendo sullo sfondo del nuovo contesto dello Stato moderno, abbandonando l'antiquato mito della virtù femminile e concentrandosi piuttosto sul possibile contributo che le donne avrebbero potuto offrire al bene comune.

Ciò premesso, potrebbe sorprenderci o comunque potremmo giudicare paradossale assistere alla nascita e allo sviluppo, negli anni Ottanta, di un nuovo femminismo di matrice americana, che abiurando qualsiasi pretesa universalistica ha invece giudicato legittimo promuovere una sorta di ritorno a posizioni rigidamente sessiste e separatiste, vicinissime al naturalismo di Rousseau, in cui la diversità femminile viene espressa e celebrata attraverso la figura della madre.

Se la donna si fa uguale all'uomo si rinnega la femminilità, quando invece è proprio l'originaria differenza, la capacità di procreare, che consacra la superiorità morale della donna, è questo il tradimento denunciato dalle esponenti della corrente.

Corrente che indubbiamente non ha debitamente riflettuto sulle discriminatorie conseguenze che un simile ripensamento necessariamente comporta perfino all'interno del movimento femminista stesso, poiché se la diversità femminile si esprime nella figura della madre, allora si negano i diritti di tutte quelle altre donne che nel mito dell'istinto materno non si riconoscono e a questo ideale non vogliono rassegnarsi: così forse si vorrebbe combattere l'egemonia maschile ma non ci si cura del nuovo tipo di egemonia che in maniera indiscriminata vorrebbe imporre un certo modello di femminilità a discapito degli altri possibili.

Dunque la naturalità dell'esperienza della maternità, contrapposta alla paternità ed alla virilità in generale, viene ancora una volta tradizionalmente interpretata come il momento che distingue qualitativamente l’universo femminile.

L’orientamento politico di questo tipo di femminismo si àncora al convincimento che all'interno della struttura sociale l'essenziale difformità di genere che caratterizza l’uomo e la donna non sia mai stata veramente riformata, in quanto radicata troppo in profondità per essere raggiunta, dunque la patriarcalità della moderna società industriale deriverebbe dalla perpetrazione di una sistematica oppressione del genere maschile su quello femminile, che ancora ne influenzerebbe le relazioni.

Secondo quest'ottica un'efficace azione rivoluzionaria dovrebbe allora tradursi in una drastica e risolutiva sovversione non di una particolare funzione di questo sistema di dominio, ma delle diverse strutture di cui consta il sistema sociale: quelle politiche, istituzionali, economiche e culturali, così da aggiornare i fondamenti delle relazioni familiari e sociali.

È però mio parere che questa riscoperta in chiave filoroussoiana del femminismo possa essere facilmente confutata dal suo stesso presupposto, che descrivendo la donna come un essere incapace di estrinsecarsi e di realizzarsi in un ruolo autonomo, emancipato da quello di genitrice ed educatrice affidatole dalla Natura, le nega automaticamente la possibilità di confrontarsi con qualsiasi altra realtà, oltre a riproporre inevitabilmente una separazione, pretesa naturale, che da un lato vorrebbe una mascolinità congenitamente sopraffattrice, e dall'altro una femminilità eternamente oppressa.

Personalmente non riesco ad immaginare come una tale, rigida divisione dei due sessi possa contribuire all'evoluzione della questione in una qualsiasi direzione, mentre rischia, credo, di degenerare fino ad un possibile rinvigorimento della plurisecolare esclusione delle donne dai luoghi del potere, ed è per questo motivo che in conclusione di questo mio articolo vorrei gettare uno sguardo all'attuale considerazione del ruolo delle donne all'interno della società, ricordando come nella sua esortazione apostolica Evangelii Gaudium Papa Francesco abbia recentemente riconosciuto «l’indispensabile apporto della donna nella società, con una sensibilità, un’intuizione e certe capacità peculiari che sono solitamente più proprie delle donne che degli uomini», ma anche come allo stesso tempo abbia evidentemente avvertito la necessità di sottolineare che «c’è ancora bisogno di allargare gli spazi per una presenza femminile», poiché «il genio femminile è necessario in tutte le espressioni della vita sociale» e «per tale motivo si deve garantire la presenza delle donne anche nell’ambito lavorativo e nei diversi luoghi dove vengono prese le decisioni importanti».

Parole quanto mai attuali visto il posto occupato dall'Italia in ogni classifica sul tema dell’equiparazione di genere: dalla piena ed effettiva partecipazione delle donne al lavoro, alla rappresentanza politica, sono molte le preoccupanti, stereotipate discriminazioni che minano la condizione sociale della donna, ma sembra che il Paese non riesca a fare di questo problema una priorità, spesso addirittura negando, o liquidando con fastidio, l'esistenza di una invece indubbiamente viva «questione femminile».

Bibliografia:

N. BOBBIO, N. MATTEUCCI, G. PASQUINO, Il Dizionario di politica, 3 ed., s.v. “femminismo”;

E. BRAMBILLA, Genere ed uguaglianza in G. PAGANINI, E. TORTAROLO (a cura di), Illuminismo. Un vademecum, Bollati Boringhieri, Torino, 2008;

CONDORCET Marquis de, Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano, Einaudi Editore, Torino, 1969;

Dr. A. DRYSDALE VICKERY, The First Essay on the Political Rights of Women. A Translation of Condorcet’s Essay “Sur l’admission des femmes aux droits de Cité” (On the Admission of Women to the Rights of Citizenship), Garden City Press, Letchworth, 1912. Online sul sito The Online Library of Liberty all'indirizzo http://files.libertyfund.org/files/1013/Condorcet_0569_EBk_v7.0.pdf

J.-J. ROUSSEAU, Emilio o Dell'educazione, Mondadori Editore, Milano, 1997.

1In particolare quest'espressione appartiene alla storica americana Rebecca Messbarger, che ha presentato con questo titolo una sua ricerca su alcune tappe del dibattito italiano sull'educazione femminile.

2 Jean-Jacques Rousseau, Emilio o Dell'educazione, Mondadori Editore, Milano, 1997, p. 495.

3Ivi, p. 496.

4Ibidem.

5Ibidem.

6Ivi, p. 508.

7Ivi, p. 507.

8Ivi, p. 511.

9Ibidem.

10Ivi, p. 507.

11Ivi, pp. 506-507.

12Ivi, p. 505.

13Ibidem.

14Ivi, p. 513.

15Ivi, p. 506.

16Ivi, p. 513.

17Ivi, p. 526.

18Ibidem.

19Ivi, p. 505.

20Ivi, pp. 504-505.

21Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, Marquis de Condorcet, Sur l'admission des femmes au droit de cité, Journal de la Société de 1789, 3 juillet, N°. V.

22Ivi.

23Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, Marquis de Condorcet, Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano, Einaudi Editore, Torino, 1969.

24Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, Marquis de Condorcet, Sur l'admission des femmes au droit de cité, Journal de la Société de 1789, 3 juillet, N°. V.

25Ivi.

26Ivi.

27Ivi.

28Ivi.

29Ivi.

30Ivi.

31Ivi.

32Ivi.

33Ivi.

34Ivi.

35Ivi.

36Ivi.

37Ivi.

38Ivi.

Aggiunto il 02/06/2017 14:36 da Davide Orlandi

Argomento: Filosofia politica

Autore: Davide Orlandi