L'INTERPRETAZIONE FILOSOFICA DI VINCENZO GIOBERTI SULLE RELIGIONI ORIENTALI

                 L'interpretazione filosofica di Vincenzo Gioberti sulle religioni orientali

L’interpretazione filosofica di Vincenzo Gioberti (1801-1852) riguardo alle religioni orientali si sviluppa in un ampio contesto europeo di ricerche orientalistiche che, tra la fine del Settecento e gli inizi dell’Ottocento, assumono delle proporzioni senza precedenti1. In tale ambito, le riflessioni giobertiane costituiscono una delle più interessanti prospettive filosofico-teologiche elaborate sull’Oriente nell’Europa della prima metà del XIX secolo, sia dal punto di vista della ricerca storico-filologica, sia per l’articolazione e l’organicità dell’elaborazione speculativa.

L'attenzione del pensatore piemontese per le dottrine orientali inizia con la pubblicazione della prima opera Teorica del sovrannaturale2(1838) e nasce dal tentativo, rilevabile in tutta la produzione (sia nelle opere edite, sia negli scritti inediti), di trovare un’adeguata giustificazione all’esistenza di altre religioni oltre quella cristiana. Nell’intento di dimostrare, per via filosofica, la superiorità del cristianesimo rispetto a tutte le altre concezioni religiose, Gioberti istituisce un confronto fra la dottrina “ortodossa”, quella cattolica, e i sistemi “eterodossi”, estranei o contrari ai principi cristiani. Questa operazione è compiuta all’interno dell’“ontologismo creazionistico”, la cui prima esplicita formulazione viene data nell’Introduzione allo studio della filosofia3(1840) per mezzo della formola ontologica o ideale costituita dalle due proposizioni «L’Ente crea l’esistente», esprimente il primo ciclo della cosmogonia divina, e «l’esistente torna all’Ente», attinente alla creazione palingenesiaca ovvero al secondo atto del «processo creativo»4. L’Ente giobertiano è il Dio della tradizione ebraico-cristiana, creatore del mondo e del pensiero dell’uomo, secondo un’esperienza soprasensibile o metafisica in cui l'immediata e intuitiva presenza dell’Idea obiettiva e sovrintelligibile dell’Ente divino è la condizione necessaria e assoluta per rendere attivo il pensiero creato e permettere ogni possibile forma di conoscenza5.

La prospettiva ermeneutica adottata da Gioberti riguardo alla storia delle religioni è incentrata sull’opposizione dialettica di “verità ed errore”, in base alla quale l’ortodossia dottrinale apre e chiude la storia del genere umano, attraverso una serie di vicende storico-religiose che coinvolgono anche le popolazioni orientali, la cui eterodossia dipende dal diverso grado di prossimità o allontanamento dall’unica tradizione religiosa vera, quella ebraico-cristiana6. La superiorità storico-teoretica di cui è detentrice la rivelazione biblica rispetto a tutte le altre forme di codifica dottrinale, è dovuta alla certezza che i libri dell’Antico Testamento costituiscano la più antica e perfetta formulazione religiosa riguardo al rapporto ontologico che sussiste fra il mondo e l’essere divino. Se è vero che il maggior interesse che il pensatore piemontese riserva alle proprie ricerche riguarda l’elaborazione del significato dei dati raccolti rispetto all’attestazione della certezza di essi, è comunque altresì importante riconoscere la prudenza e la cautela ermeneutiche con cui Gioberti si serve delle proprie fonti, attuando un'elaborata sintesi, di chiara memoria vichiana, del factum storico col verum biblico7.

Le categorie interpretative utilizzate per ricostruire il processo di nascita e di sviluppo delle religioni orientali, sono riconducibili ai primi cinque libri dell’Antico Testamento, il Pentateuco8, nei quali è presente la descrizione della creazione del mondo ad opera di Dio e degli eventi successivi che hanno determinato la storia del genere umano. La lettura giobertiana del Genesi fa iniziare il corso della storia con la rivelazione ai primi uomini da parte di Dio di alcune verità originarie raccolte e conservate nella prima forma di religione della storia, quella ebraica dell’Antico Testamento, il cui contenuto è sintetizzabile nella «formola scientifica» od ontologica, costituita «da un culto semplicissimo, e simile nei riti esteriori al pretto teismo»9. A causa del peccato originale commesso dall’uomo, la realtà intelligibile del Logos divino è stata progressivamente oscurata nel corso del tempo, generando uno iato incolmabile fra le due facoltà del pensiero umano, l’intuito e la riflessione, motivo per cui ogni forma di conoscenza è divenuta incerta e fallibile10. 

Un secondo momento di ulteriore allontanamento degli uomini dal Verbo divino, si è verificato in seguito alla punizione divina del diluvio universale, ad opera di due delle tre stirpi discese da Noè: quella â€œcamitica”, originatasi nella zona della Mesopotamia dal primogenito Cam, e quella â€œgiapetica”, proveniente dalle terre dell’Iran centro-settentrionale dal secondo genito Jafet11. Esse, a differenza della terza stirpe, quella semitica, scelta da Dio come conservatrice della rivelazione originaria, sono state le artefici del peccato babelico, in occasione del quale l’«umana famiglia» si è divisa Â«in una moltitudine di popoli ignoti o discordi fra loro, di fattezze, di lingua, di costumi, di opinioni, di culto, di vita disparatissimi». Dai camiti sono derivati i popoli dell’Egitto, della Fenicia, della Caldea e della Mesopotamia, mentre dai giapetidi discendono quelli della Persia, della Cina, dell’India, del Tibet e dell’Asia centrale e boreale: con essi sono sorte le prime forme di idolatria, dalle quali si sono originate anche le dottrine religiose dell’Oriente12.

La storia delle religioni orientali corrisponde dunque alla “storia degli errori” compiuti dal genere umano nell’interpretare la formola ontologica, risalente alle epoche seconda, terza e quarta della storia dell’umanità, definite da Gioberti rispettivamente “immaginativa”, “sensitiva” ed “astrattiva”13.

Nella prima fase post-diluviana, quella immaginativa, i camiti hanno sostituito la dottrina creazionistica con dei sistemi emanazionistici basati sulla formula dottrinale «le esistenze emanano dall’Ente», abolendo la distinzione sostanziale tra l’Ente e l’esistente e concependo il mondo come un effetto generato dalla divinità14. Sono sorte così le prime forme di «emanatismo schietto, essenzialmente immorale, e quindi osceno e feroce», contenute nelle «prische mitologie dell’Egitto, della Fenicia, della Caldea, dell’Iran», nei «miti cosmogonici dei Fenicii, degli Egizii» e in quella «specie di naturalismo che si ravvisa nei monumenti più antichi». Questi sistemi religiosi hanno pensato l’essere divino come l’Ente sovrintellegibile, non rivelato e inaccessibile alla facoltà razionale del pensiero umano, compiendo l'errore di separare radicalmente Â«il sovrintellegibile dall’intelligibile, per un artifizio dell’immaginativa», laddove, invece, la Â«distinzione effettiva, che corre tra quelli» Ã¨ dovuta solo a Â«un difetto della nostra virtù intuitiva»15.

Le dottrine morali dell’emanatismo orientale si sono rivelate, per Gioberti, assurde nei loro principi e immorali nelle loro conseguenze, perché basate sul presupposto che il vivere terreno fosse un «fascio inutile e gravoso» senza alcun valore, di cui ci si sarebbe dovuti liberare «con una sterile fissazione di spirito, che menomi od annulli l’uso di ogni altra potenza». L’eliminazione della distinzione tra la personalità umana e l’essenza divina avrebbe dovuto permettere agli uomini di cancellare la vana apparenza soggettiva di tutte le realtà particolari, compreso il «sentimento della propria individualità», per raggiungere così la beatitudine eterna. Tale forma di «misticità innaturale ed eccessiva» ha generato una serie di effetti sociali nocivi e distruttivi, il cui esito finale è stato il declino delle popolazioni camitiche e la loro sottomissione da parte dei giapetidi16.

Con l’avvento della stirpe vincente dei giapetidi nella zona dell’altopiano iranico, è iniziata la seconda epoca “eterodossa” della storia, quella sensitiva, caratterizzata dall’affermarsi dei primi sistemi politeistici orientali. Tali sistemi, basati sulla formula dottrinale «le esistenze sono l’Ente diviso e moltiplicato»17, hanno rappresentato Â«un vero regresso ideale, rispetto all’emanatismo», giungendo a identificare l’essenza divina con la molteplicità degli elementi naturali (astri, piante, animali, uomini)18.

Gioberti individua le dottrine politeistiche più importanti dell’Oriente nello zoroastrismo, nel taoismo e nel confucianesimo.

L’antica religione persiana, «dottrina positiva e volta unicamente all’azione», è stata fondata da Zoroastro come riforma di un «culto camitico del dio tenebroso e malvagio, e dei rettili, vinti dal dio della luce ottimo e grandissimo», Aoma. Da questo principio divino supremo sono state generate due divinità inferiori, Ormuzd (dio del bene) e Ahriman (dio del male), in perenne lotta fra di loro al fine di conquistare e determinare le sorti del mondo, secondo un processo fatalmente finalizzato al trionfo del bene sul male19.

Le dottrine del taoismo e del confucianesimo sono derivate, invece, dall’antica religione cinese dell’I-Ching, testo sacro basato sulla venerazione del principio divino Tai Chi, generatore del mondo per mezzo di «due effigie di sé stesso, che sono Yang e Yin, cioè un doppio principio, attivo e passivo, maschio e femmina». Se il taoismo ha dato maggiore rilievo al Tai Chi, concepito come la «via o ragione» cosmica presente in tutti gli elementi del mondo, il confucianesimo ha messo in primo piano il Â«dualismo» dello Yang e dello Yin Â«in ordine alla pratica», determinando Â«la maggioranza del cielo sulla terra, della ragione sul senso, dello spirito sul corpo, del dovere sull’affetto, dei dotti sugl’ignoranti, del padre sui figliuoli, dell’imperatore su tutta la Cina e della Cina sui popoli barbari»20.

La terza e ultima epoca “eterodossa” dell’umanità è stata quella “astrattiva”, generata dalle caste sacerdotali dell’Oriente che hanno sostituito le religioni politeistiche con delle speculazioni filosofiche panteistiche, basate sulla formula dottrinale «le esistenze sono l’Ente unico e indivisibile»21. Tali sistemi hanno concepito la divinità come un “nulla assoluto” da cui sono derivate le realtà esistenti attraverso una successione continua e necessaria di efflussi teocosmici. Sostituendo «all’Ente concreto una sostanza astratta» e Â«introducendo un idealismo assoluto, com’è l’illusione dei Buddisti, e degli altri filosofi indici», il panteismo orientale è caduto nell’assurdità logica di ritenere che «l’ultimo fine dell’esistente» ovvero la divinità, si dovesse identificare nel Â«nulla» assoluto22. Questo tipo di “nullismo metafisico” ha portato «allo scetticismo e all’immoralismo dei falsi mistici» per i quali «il merito e il demerito svaniscono colla libertà, che ne è la base», mentre Â«gli affetti perversi, connaturandosi coll’Assoluto, acquistano lo stesso valore dei buoni»2.

Le forme di panteismo orientale considerate da Gioberti sono il brahmanesimo indiano e il buddhismo. 

All’interno del brahmanesimo vi è stata la distinzione tra una dottrina “esoterica”, contenuta nelle Upanishad e nel Vedanta, e una “popolare” o “essoterica”, basata sulla «sostanza dei Vedi, che sono il monumento più antico dei Bramani». In questo contesto, è sorta «quella mescolanza dell’idolatria e del politeismo col monoteismo panteistico» che caratterizza il misticismo “eccessivo” della dottrina brahmanica, per la quale è necessario il sacrificio totale dell’individualità umana attraverso l’annientamento del pensiero e dell’azione, al fine di raggiungere «l’unificazione e l’ingresso nel Nirvana, o Nirvritti, rappresentato dagli Upanisadi, dal Vedanta, dal Mimansi, dallo Svabava e dalle altre scuole bramaniche». Data l’impossibilità di realizzare un simile obiettivo, in quanto il totale annullamento delle facoltà spirituali comporterebbe la morte dell’uomo, i seguaci di tale dottrina hanno sviluppato inconsciamente una sorta di reazione psicologica volta a riaffermare i “diritti” della propria soggettività in una ricerca sfrenata di soddisfazioni materiali, dando origine a delle condotte morali oscillanti tra due estremi inconciliabili: quello di chi cerca «le sfrenatezze del senso e le laidezze della carne», e quello opposto di chi segue una virtù contemplativa «scioperata ed oziosa» che assomiglia ad Â«un sonno, un letargo, una quiescenza inerte, un abbandonamento, una morte»24.

Anche nel buddhismo fondato da Çhakya o Gotama detto il “Buddha”, Gioberti individua due componenti dottrinali. La prima di esse, “esoterica” di «schietta filosofia panteistica», è basata sul dogma della triade divina del Buddha, primo momento attivo della generazione, del Dharma, secondo momento passivo di natura materiale, e dello Shanga, terzo momento conclusivo della coscienza universale da cui procedono tutti gli elementi della natura. La seconda, versione “essoterica” o popolare «mista di panteismo mitigato, di favole, di simboli, di tradizioni, di dogmi e di riti superstiziosi a uso del volgo», fa riferimento al dio legislatore del mondo e alle sue due emanazioni, la dottrina rivelata e la comunità religiosa del clero. Il fine ultimo che il buddhismo attribuisce a tutte le realtà esistenti coincide con il loro annientamento, il Nirvana, «a cui come scopo supremo anela il creato» nel tentativo di porre fine alla sofferenza della propria esistenza, ottenendo un riposo eterno nella beatitudine del nulla. Per raggiungere questo stato, gli uomini devono superare una serie di prove espiative «nei tre mondi della terra, dell’inferno e del cielo», come previsto dalla dottrina delle metempsicosi, per la quale la dimensione oltremondana è il proseguimento dell’esistenza terrena «secondo la misura dei meriti e dei demeriti»25.

Nel complesso, il giudizio che Gioberti esprime riguardo alle religioni orientali non è mai di condanna assoluta26quanto piuttosto di correzione ed emendazione degli errori presenti in esse, da compiersi per mezzo del principio protologico di creazione contenuto nella formola ontologica27. Tale principio è, infatti, l'unico in grado di svolgere la funzione «di conversione, di medicina, di terapeutica» delle dottrine orientali, esprimendo il primato dell’essere creatore sul creato in modo da risolvere l’eterodossia orientale che non ha compreso la posizione che l’Ente riveste nel sistema della conoscenza e della realtà28. Gioberti confuta l’emanatismo, il politeismo e il panteismo dell’Oriente nel nome di un principio divino che crea e che instaura un rapporto di dipendenza ma insieme anche di interazione con il soggetto umano, rivelandosi ad esso senza annullarne le capacità, bensì rendendolo idoneo e autonomo a pensare e volere. Se la religiosità orientale ha commesso l’errore di separare la mente dal suo creatore, tentando vanamente di risalire ad esso o mediante i sensi, come nel caso dell’emanatismo e del politeismo, o mediante la ragione, come nel caso dei sistemi panteistici, essa ha comunque sempre mantenuto un inestinguibile “vincolo dialettico” con la rilevazione biblica. Tale situazione è stata resa possibile dalla insopprimibile corrispondenza tra l’intuito di Dio e l’intuito dell’uomo, che ha permesso il sorgere nel corso della storia di diverse e molteplici interpretazioni dell'unica e assoluta verità, coniugando armonicamente insieme l’infinita ruota dell’essere con la varietà indefinita di “determinazioni opinabili” del pensiero creato. Ogni formulazione dottrinale elaborata si configura così come una “traccia” che si inscrive in modo più o meno appropriato all’interno dell’incommensurabile e inesauribile “poligonia” divina, senza che nessuna di esse possa mai arrogarsi l’indebita pretesa di valere in modo esclusivo a scapito delle altre.

L’infinità essenziale dell’Ente che si presenta alla mente «come un poligono d’infiniti lati»29 Ã¨ dunque il vero e proprio fulcro teorico elaborato da Gioberti per la propria dottrina ermeneutica riguardo alle religioni orientali30. Esprimendosi con una metafora, si può affermare che come gli occhi sono illuminati dal sole in base alla loro capacità ricettiva, nel medesimo modo anche i popoli dell'Oriente «partecipano inegualmente allo splendore dell’Idea» divina, cosicché «la varietà degli individui risponde alla varietà dello spirito e alla poligonia del vero»31. In questo contesto, il sistema dottrinale in grado di compiere la “sintesi dialettica” più ampia possibile di tutti gli ordini di verità che si possano pensare è l'ontologismo cristiano declinato secondo la forma universale del cattolicesimo. Essendo Â«universale», esso riesce ad Â«accomodarsi a tutto, senza dismettere però la sua unità», proprio come ogni tipo di Â«poligono» che Ã¨ Â«uno, ma ha lati infiniti»32, così da fare assumere ad ogni concezione filosofico-teologica la giusta collocazione nella totalità armonica dei veri «in cui coesistono unificate e non confuse, prima potenzialmente, poi attualmente, idee molteplici e diverse in gran numero»33.Il compito di realizzare questo Â«eclettismo dialettico» di tutte le religioni34 Ã¨ affidato a quello che Gioberti definisce il “genio cattolico”, vero riformatore dotato di «un gran acume, di cui mancano gli spiriti volgari» che si arrestano nei Â«sistemi incompiuti», laddove Â«l’ingegno grande li rappresenta tutti successivamente e simultaneamente». A questa figura spetta l'onere e l'onore di formulare una scienza ideale capace di unire tutte le concezioni religiose della storia alla luce della “formola ontologica”35, ricostituendo il legame filosofico-teologico, infranto con il peccato babelico, tra il mondo orientale e quello occidentale, così da far conoscere il vero Dio «a quei popoli, che non posseggono in modo alcuno, o solo insufficientemente il lume rivelato»36. Tra Oriente ed Occidente Gioberti scopre un “filo rosso” che lega i destini del mondo intero. Dalle terre orientali, infatti, è derivata la civiltà occidentale «imperocché l’Oriente è verso l’Occidente ciò che è la potenza verso l’atto, l’intuito verso la riflessione, la plebe verso l’ingegno e insomma il principio verso il progresso e il compimento»: allo stesso modo, dalla religione ebraica, primo culto della storia, si è generato il cristianesimo, compimento ultimo di tutte le dottrine religiose della storia. La “legge storico-religiosa” che ha governato il corso della civiltà umana si è sviluppata seguendo quindi una dinamica di due moti opposti e complementari: il primo da Oriente ad Occidente; il secondo da Occidente ad Oriente. Il punto di contatto di questi due moti è la figura di Cristo, punto di arrivo delle religioni millenarie di tutto il mondo antico e punto di partenza per un rinnovato ritorno della verità nel mondo orientale. La cristologia utilizzata da Gioberti ha il suo nucleo nell’incarnazione teandrica, per mezzo della quale in Cristo si realizza l’unione dell’Ente e dell’esistente e, allo stesso tempo, della verità ontologica universale con le molteplici concezioni religiose della storia, portando a compimento delle linee già annunciate e solo in parte attuate dal “precursorato gentilesco” a Cristo di cui fanno parte le popolazioni orientali37.

In conclusione, possiamo affermare che il contributo di Gioberti sia certamente di grande importanza anche per l’epoca attuale, nella quale si fa sempre più pressante, tanto in Oriente quanto in Occidente, l’esigenza, se non la necessità, di un confronto e di un dialogo fra tradizioni culturali differenti. Il nostro mondo “globale”, caratterizzato da un pluralismo religioso che può configurarsi tanto come un dialogo ordinato di prospettive che si intersecano quanto come un “miscuglio” senza armonia di frammenti male assortiti, sollecita le capacità intellettuali, morali e spirituali dell’intera umanità al fine di elaborare teoricamente e realizzare concretamente delle forme di conciliazione dialettica fra le diverse e molteplici culture religiose38. La soluzione “poligonica” di Gioberti si presenta come “sintesi dialettica” di concezioni opposte e contrarie, la cui conflittualità è testimoniata al giorno d’oggi da tutte quelle forme di fondamentalismo religioso che fanno della diversità dottrinale un nemico da combattere ed eliminare piuttosto che un’occasione di confronto e di dialogo. Il cattolicesimo giobertiano non offre una soluzione di indifferenziata coesistenza fra religioni differenti, bensì chiama in causa le specificità di ognuna di esse al fine di autenticarne il valore alla luce dell’universalità cattolica: tale procedimento ermeneutico scarta le posizioni relativistiche e riconosce all’interno del “circolo incessante di avvicendamento dei veri” le infinite determinazioni opinabili dell’unico vero, su cui deve fondarsi ogni “progresso metessico della scienza”. La poligonia cattolica si pone così in dialogo con tutte le tradizioni filosofico-teologiche che siano disponibili a farsi assumere in una nuova ed inedita sintesi “ecumenica”, in grado di unire tutte le fedi del mondo, armonizzando le opposizioni ed escludendo solo le esclusioni. Pur riconoscendo alla tradizione ebraico-cristiana il primato storico e speculativo nei confronti delle altre culture religiose, la prospettiva “cattolica”, cioè universale, di Gioberti si rivolge a tutti i popoli, dell'Oriente come dell'Occidente, per offrire il proprio “contributo ermeneutico” nel processo di continua e progressiva decifrazione della rivelazione divina. Questa operazione è orientata alla realizzazione della Chiesa autentica chiamata ad essere il “luogo” d’incontro fra le diverse tradizioni filosofico-teologiche liberate, una volta per sempre, da qualsiasi deriva integralistica e fondamentalistica39.

Paolo Gava

1P. GAVA, Vincenzo Gioberti e le religioni orientali, in Â«Il Contributo», Centro per la Filosofia Italiana, Anno XXIX, Numero 1, 2007, pp. 53-64. Cfr. J. OSTERHAMMEL, Kulturelle Grenzen in der Expansion Europas, Â«Saeculum», LXVI, 1995, pp. 101-138; S. MARCHAND, German Orientalism and the Decline of the West, in Proceedings of the American Philosophical Society, vol. 145, no. 4, December 2001, pp. 465-473. 

2V. GIOBERTI, Teorica del sovrannaturale, 1ª ed. Hayez, Bruxelles 1838. Per questo articolo mi sono servito dell’edizione Teorica del sovranaturale o sia discorso sulle convenienze della religione rivelata colla mente umana e sul progresso civile delle nazioni, Tipografia Ferrero e Franco, Torino 1849 (abbr. TS).

3V. GIOBERTI, Introduzione allo studio della filosofia, 1ª ed., Hayez, Bruxelles 1840. Per questo articolo mi sono servito dell’edizione Introduzione allo studio della filosofia, Oliva, Milano 1850, 2 voll. (abbr. ISF).

4ISF, vol. I, pp. 254-255.

5V. GIOBERTI, Degli errori filosofici di Antonio Rosmini, (Promossa dall’Istituto di Studi filosofici E. Castelli e dal Centro internazionale di Studi umanistici), a cura di U. Redanò, Bocca, Milano 1939, 3 voll., Edizione Nazionale delle Opere edite e inedite di Vincenzo Gioberti (abbr. ENG), voll. VIII-X, (abbr. EF), vol. II, p. 125.

6ISF, vol. II, pp. 99-122.

7V. GIOBERTI, Del Buono, a cura di E. Castelli, Bocca, Milano 1939, ENG, vol. XII, (abbr. DBN), p. 9.

8Genesi, Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio.

9TS, p. 334; 352.

10ISF, vol. I, pp. 286-290; vol. II, pp. 182-192; V. GIOBERTI, Protologia, a cura di G. Bonafede, Cedam, Padova 1983-1986, 4 voll., ENG, Voll. XXXII-XXXV, (abbr. PR), vol. III, pp. 248-256.

11ISF, vol. I, pp. 174-180.

12ISF, vol. II, pp. 135-138.

13ISF, vol. II, p. 195.

14V. GIOBERTI, Del Bello, a cura di E. Castelli, Bocca, Milano 1939, ENG, vol. XI, pp. 109-110.

15ISF, vol. II, pp. 195-199; 247-248.

16DBN, pp. 98-101.

17ISF, vol. II, p. 195.

18DBN, p. 67; ISF, vol. II, pp. 219-222.

19DBN, pp. 131-134.

20DBN, pp. 135-138.

21ISF, vol. II, p. 195.

22ISF, vol. II, pp. 225-227; 327-328.

23DBN, pp. 95-96; 119-121.

24ISF, vol. II, p. 289; p. 340.

25DBN, pp. 113-123.

26V. GIOBERTI, I frammenti “Della riforma cattolica” e “Della libertà cattolica”, a cura di C. Vasale, Cedam, Padova 1977, ENG, vol. XXXI, (abbr. RC), p. 76.

27V. GIOBERTI, Filosofia della rivelazione, a cura di G. Bonafede, Cedam, Padova 1989, ENG, vol. XXXVI, pp. 83-84.

28PR, vol. II, p. 132.

29V. GIOBERTI, Teorica della mente umana, Frammenti inediti pubblicati dagli autografi della Biblioteca civica di Torino da E. Solmi, Bocca, Torino 1910, pp. 16-17.

30PR, vol. II, p. 79.

31PR, vol. IV, p. 102; vol. III, p. 217.

32PR, vol. III, pp. 223-224.

33PR, vol. IV, p. 164.

34RC, pp. 89-94.

35RC, pp. 92-93.

36TS, p. 118.

37PR, vol. III, pp. 223-224.

38Cfr. A. MACINTYRE, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Feltrinelli, Milano 1988, p. 22.

39TS, pp. 333-334. 

Aggiunto il 28/02/2019 17:43 da Paolo Gava

Argomento: Filosofia delle religioni

Autore: Paolo Gava