L'eredità di Hannah Arendt

Esattamente cinquant’anni fa, il 4 dicembre 1975, Hannah Arendt lasciava questo mondo. Con Laura Boella la possiamo definire come «una delle figure più importanti e controverse del pensiero del Novecento, brillante pensatrice politica che rifiutò di considerarsi una filosofa, donna che non ritenne mai l’essere nata feminini generis un ostacolo, ebrea attaccata come antisemita, intellettuale famosa per lo stile polemico e ammirata per il rigore delle argomentazioni»[1]. Sicuramente tutti questi aspetti della sua poliedrica personalità sono stati approfonditi e oggi suscita un interesse crescente tra gli studiosi, così come un’incontenibile curiosità intellettuale tra i profani. Boella aggiunge che «la filosofa oggi è circondata da una popolarità aneddotica e alla moda»[2], ma forse, più semplicemente, ciò che attrae in lei è la sua capacità di combinare l’analisi acuta della realtà con l’abilità di intercettare questioni che hanno anticipato i tempi e cinquant’anni dopo sono di strettissima attualità. L’indipendenza di pensiero che Hannah Arendt ha sempre rivendicato fa sì che il suo insegnamento non si lasci «agevolmente afferrare, e non è collocabile all’interno di nessuna delle correnti culturali o ideologie che hanno attraversato il Novecento»[3]. Mi piace descriverla con le sue stesse parole, che scrisse in risposta a Gershom Scholem. Quest’ultimo aveva reagito in maniera sdegnata alla lettura di Eichmann in Jerusalem, il resoconto con cui la nostra autrice aveva raccontato e commentato il processo contro il gerarca nazista Adolf Eichmann, svoltosi a Gerusalemme nel 1961:

Ciò che ti confonde è che le mie argomentazioni e il mio metodo sono diversi da quelli cui tu sei abituato; in altre parole, il guaio è che io sono indipendente. Con questo intendo dire, da un lato, che non appartengo ad alcuna organizzazione e parlo sempre solo per me stessa; dall’altro, che credo profondamente nel selbstdenken [autonomia di pensiero] di Lessing, che né l’ideologia, né l'opinione pubblica, né le convinzioni potranno mai sostituire»[4].

Sempre libera e pensatrice autonoma, aveva preferito definirsi teorica piuttosto che filosofa della politica, ma riteniamo non si debba dar seguito a quella recezione del suo pensiero che accentua la contrapposizione tra Arendt filosofa e Arendt teorica della politica, una contrapposizione che ormai è superata[5]. Infatti, nell’ultimo tratto della sua vita era tornata alla filosofia e, quando la morte la colse, stava scrivendo The Life of the Mind: aveva appena vergato, con la sua macchina da scrivere, il titolo della terza parte, il giudizio. L’eredità a cui vogliamo volgere l’attenzione in questo spazio è comunque quella politica, che ha ancora tantissimo da dire e molto ha ci lasciato su cui riflettere.

Il proposito che ella si pone è quello di riportare la politica sul sentiero che, dalla polis greca in poi, ha progressivamente smarrito e che l’ha condotta lungo una strada accidentata e deviata. Una traiettoria che ha visto nel totalitarismo il suo momento di massimo degrado. In questo percorso è necessario individuare che cosa ha corrotto la politica e quali spazi e metodi deve recuperare. Dove può la politica recuperare la propria normatività, se non nella polis, dove ha visto i natali? La città greca è il luogo in cui il cittadino ha potuto fare il suo ingresso nello spazio pubblico, vivendo le sue relazioni politiche nella libertà. La civiltà greca è, però, anche il luogo in cui la politica ha sperimentato il primo sovvertimento con la distinzione tra governanti e governati. Un ruolo essenziale in questo processo è attribuito a Platone, che istituisce la tirannia del vero, il dominio della verità sull’opinione. Si consuma così una rottura tra la filosofia e la politica, che è costretta a sottomettersi ad essa, accettando l’autorità del filosofo, il governo del re-filosofo, conoscitore della verità perché ha potuto contemplarla, a differenza degli altri uomini.

La polis non è un prototipo da imitare e da ricostruire nel dettaglio, ma un modello da richiamare per giungere alla consapevolezza che il cittadino è stato espropriato della politica e bisogna superare la supina accettazione di questa fatalità – tipica della concezione moderna – che esalta il politico come macchina amministrativa a discapito della politeia come cittadinanza diretta[6]. La filosofia politica moderna si è limitata, secondo l’autrice, a sottoscrivere una sorta di razionalizzazione di una pratica amministrativa già consolidata, che consiste, appunto, nella gestione di una meccanismo affidato a pochi che hanno in mano il destino di molti. Quello tra polis e politica è un intreccio profondo che offre molteplici possibilità di illuminare le varie esperienze della politica partecipativa dei nostri tempi, poiché la meta dell’analisi di Hannah Arendt è la politica partecipata, di cui propone una suggestiva rappresentazione[7]. La vicenda greca, allora, va intesa come paradigma in funzione dell’elaborazione del pensiero, in particolare, come sottolinea Dal Lago, per rappresentare la moderna espropriazione della politica. La città greca era caratterizzata da una relazione di parità tra cittadini liberi, dovuta dall’equilibrio esistente tra un dimensione privata, in cui si realizzava la forma più elementare della sussistenza, e una dimensione pubblica. Questo termine di paragone è preso in considerazione per rimarcare il contrasto con la modernità, nella quale tale equilibrio è andato in frantumi.

La vita activa

Il pensiero politico occidentale non è stato capace di affrancarsi da questi presupposti e ha fornito il suo avallo all’idea di uno stato come realtà esterna all’uomo, ma necessaria alla conduzione della sua vita, ha accetto di porre la tutela al di sopra della padronanza di sé. Inoltre, nella modernità si è verificato un rovesciamento tra le forme della vita activa – con il prevalere prima dell’operare e poi del lavorare sull’agire – che la nostra autrice espone dettagliatamente nella sua opera politica principale, The Human Condition (1958). La vita activa, distinta dalla vita contemplativa, si compone, infatti, di tre attività, che sono il lavorare, l’operare e, appunto, l’agire; ad ognuna di queste attività corrisponde una delle condizioni della vita umana sulla terra. La condizione umana, comunque, tende sempre ad ampliarsi, perché l’uomo è condizionato da tutto ciò con cui viene a contatto, anche le cose che devono la loro esistenza all’uomo lo condizionano al pari della cose che esistono per natura. La condizione umana, ci tiene a precisare la filosofa tedesca, è cosa diversa dalla natura umana, che non ha nulla a che vedere con la totalità di quelle attività e capacità che ne costituiscono la condizione. Il termine vita activa nella filosofia medievale traduce il bios politikos di Aristotele, ma poi il termine perde ogni connotazione politica, poiché l’azione viene retrocessa al rango di ogni genere di partecipazione alla vita di questo mondo e, parimenti, inclusa tra le necessità della vita terrena. 

L’attività lavorativa (labor) ha il suo corrispondente tipologico nell’uomo inteso come animal laborans ed è quell’attività più strettamente legata alla vita biologica, sia individuale che in riferimento all’intera specie umana. In questa occupazione, che lega e assimila l’uomo all’ambiente naturale, organico e inorganico, non c’è differenza tra un singolo e un altro, in quanto esemplari di una stessa specie che vive e si riproduce. Quanto l’animal laborans produce è il «lavoro del proprio corpo» e ha la funzione immediata di provvedere al suo sostentamento, quindi viene velocemente consumato. La fecondità della natura è la ricompensa della “fatica e della pena” che il lavoro comporta. La gioia del lavoro è data proprio dal fatto che sforzo e gratificazione si succedono come produzione e consumo.

L’operare (work) è l’attività propria del tipo homo faber, – «l’opera delle proprie mani» – il quale produce un mondo artificiale – umano in quanto costruito dall’uomo e diverso da quello naturale –, costituito dagli artefatti di cui si circonda per dare stabilità, consistenza e persistenza alla propria vita in questo mondo, modificandone le caratteristiche naturali e imprimendo la propria orma. Si tratta di cose e strumenti artificiali che, contrariamente ai prodotti dell’animal laborans, hanno una durata consistente, tale da cambiare il volto stesso della terra. La natura e la terra in generale rendono possibile la vita, il mondo e le cose del mondo rendono possibile la vita specificatamente umana sulla terra. La natura, dal punto di vista dell’animal laborans, è la donatrice di tutte le cose buone che i suoi figli possono attingere. Con il lavoro e il consumo l’uomo si mescola ad essa. La medesima natura dal punto di vista dell’homo faber è invece concepita come colei che fornisce i materiali per le sue costruzioni, materiali che acquisiscono il loro vero valore dopo che l’opera dell’uomo li ha trasformati. Per sopravvivere l’animal laborans deve strappare i frutti dalle mani della terra e consumarli, ma la sua vita non potrebbe mai essere degna di un essere umano se non trovasse una dimora tra quegli oggetti che l’homo faber ha forgiato allo scopo di rendere più comoda ed efficiente questa dimora, in particolare facendo in modo che siano durevoli nel tempo.

È sorprendente […] che l’età moderna – con il suo rovesciamento di tutte le tradizioni, del rango tradizionale dell’azione e della contemplazione non meno che della gerarchia tradizionale nell’ambito della vita activa stessa, con la sua glorificazione del lavoro come sorgente di tutti i valori e la sua elevazione dell’animal laborans alla posizione tradizionalmente tenuta dall’animal rationale – non abbia prodotto una sola teoria in cui animal laborans e homo faber, “il lavoro del nostro corpo” e “l’opera delle nostre mani” siano chiaramente distinti»[8]. 

La terza attività, l’agire (action), corrispondente secondo la terminologia aristotelica al tipo umano dello zōon politikon, è la più importante e la più alta. La condizione corrispettiva è quella dello spazio pubblico, la polis, dove gli uomini entrano in relazione tra loro tramite il discorso, che permette anche a loro di conservare la memoria delle loro azioni. Le relazioni che intrattengono i soggetti in questo spazio si incontrano e si intrecciano senza la mediazione delle cose materiali, presupponendo il riconoscimento della pluralità, indispensabile per la vita politica. Dunque la vita biologica è il regno della prima condizione, l’essere-nel-mondo della seconda e la pluralità del regno dell’azione, la politeia. Alle origini della nostra identità culturale, nella città-stato pre-platonica, le tre attività della vita activa erano collocate secondo una scala gerarchica che vedeva al primo posto l’agire – che segnava la superiorità della vita libera sulle necessità naturali – poi l’operare e, al terzo posto, il lavorare. La teoria di Arendt consiste nell’evidenziare che la più nobile delle facoltà umane, l’agire in comune, sia scomparsa con lo sviluppo della politica occidentale. L’agire, dunque, era stato innalzato al massimo grado nella cultura greca precedente a Platone, ma viene poi ridimensionato e subordinato al pensiero dalla tradizione platonica. Con l’avvento del cristianesimo la contemplazione divenne l’operazione più eccelsa, relegando in secondo piano sia l’agire che il fare. La modernità ha sostituito il pensiero con la conoscenza obiettiva e, infine, nella nostra epoca è prevalsa una forma originariamente inferiore di attività, il lavoro, anche sotto forme intellettualizzate. La filosofia è stata complice di tutti questi passaggi, fornendo le basi per la legittimazione di ognuno di questi predomini, accettando e convalidando il discredito che ha accompagnato l’agire nella tradizione occidentale. Da qui Hannah Arendt intende ripartire per interrompere questa tradizione e ripristinare la politica delle origini[9]. «Presso la Grecia antica, l’agire godeva del primato all’interno dell’esistenza umana fino a quando la filosofia non le antepose la vita solitaria della contemplazione, in coincidenza con un momento problematico della democrazia ateniese»[10]. L’agire politico viene da lei riconsiderato nella sua forma pura, come «suprema attività umana», ben lungi dai miti della grecità più o meno diffusi, e mira a riformulare «con rara originalità, il problema della libertà dell’agire contro gli idoli della società di massa. […] Una teoria libertaria dell’azione nell’epoca del conformismo sociale»[11]. In definitiva, l’autrice riprende in esame ed esalta un elemento della condizione umana che ritiene sia stato trascurato dalla filosofia.

La sua analisi muove da una critica radicale alla civiltà moderna che ha declassato l’agire ma – come vedremo – ha tentato una fuga dal mondo. La crisi politica moderna si manifesta, dunque, in una perdita[12], piuttosto che in una crisi di valori o nella decadenza di modelli culturali. L’uomo moderno si trova in una condizione di wordlessness, ha perso il proprio mondo. La preminenza del fare sull’agire ha allargato lo spazio privato ma ha compresso fino a farlo scomparire quello pubblico. Con esso ha smarrito il senso del “plurale”, essenziale nella polis, l’essere-insieme con gli altri uomini e con i propri pari, dal quale scaturisce l’azione[13]. La pluralità sulla terra è legge, perché la terra è la dimora dei soggetti e non del soggetto e «lo spazio pubblico dell’azione […] è una dimensione ontologica permanente che si realizza in atto»[14]. La pluralità è una delle condizioni che rendono pienamente il ruolo e il primato dell’agire. Si parla al plurale in riferimento alle molteplici facoltà e attività umane, ma soprattutto ci si esprime al plurale quando si frequenta e si percorre il mondo che è abitato da una grande quantità di esseri umani. Rivalutare azione e spazio pubblico equivale a ripartire dalla politica, non cercando di cambiarla, ma rivedendo del tutto lo statuto della filosofia politica, perché è nata dal sospetto della pluralità[15]. 

La fuga dal mondo

La modernità è colpevole di una confusione tra le forme di vita attiva che deriva dall’aver mescolato lavoro e opera[16]. Secondo la ricostruzione della Arendt sono tre i grandi eventi che segnano l’origine dell’età moderna e ne marcano il carattere: la scoperta dell’America con le esplorazioni geografiche, la Riforma protestante e l’invenzione del telescopio con lo sviluppo di una nuova scienza. Tutti e tre e sono da lei definiti come fenomeni di alienazione dal mondo. Le esplorazioni geografiche hanno permesso una conoscenza più dettagliata del globo terrestre, creando tra le varie parti del mondo una continuità globale, che successivamente è stata contratta dall’assalto della velocità nei trasporti, di cui l’aeroplano è il simbolo assoluto. Per ridurre la distanza terrestre l’uomo è dovuto sollevarsi da essa, distanziarsi e alienarsi dal suo ambiente naturale. Il fatto che la terra sia diventata misurabile ha prodotto un allontanamento dell’uomo in riferimento all’ambiente. La Riforma rappresenta un ulteriore fenomeno di alienazione, attraverso la lettura di Max Weber, che nell’«ascetismo mondano» trae l’origine di una nuova moralità che intende restaurare in senso ultraterreno la fede cristiana, fonte anche dell’espropriazione dei beni ecclesiastici e dei contadini, provocando la fine del feudalesimo. La mentalità capitalistica ha a che fare con un fenomeno del tutto a-mondano[17], in cui emerge esclusivamente l’interesse per se stessi. 

L’utilizzo astronomico del cannocchiale di Galileo si svolse in sordina, rispetto agli altri due, eppure dei tre questo è l’avvenimento principale, quello che pose decisamente le basi per un mondo del tutto nuovo. Innanzitutto, dalle scoperte scientifiche emerse che non esiste più una bipartizione netta tra la terra e il cielo, tra mondo sublunare e mondo celeste, governati da leggi differenti. L’universo è stato unificato e non vi è più distinzione tra fisica terrestre e fisica celeste e tutti i fatti vengono considerati in quanto rispondenti ad una medesima legge universale, nel senso pieno della parola; una legge valida al di là di quella che è l’esperienza sensibile umana. Un’ulteriore osservazione da fare è che la conoscenza che deriva dall’uso del cannocchiale non è prodotta dall’osservazione dei sensi né dalla speculazione dell’intelletto umano, ma dall’utilizzo di uno strumento che è in grado di dilatare le capacità sensoriali. Questo fatto è pioneristico di una nuova scienza in cui non è più la ragione a non la contemplazione o la speculazione, che al massimo avevano prodotto ipotesi e teorie, a determinare la conoscenza scientifica, ma uno strumento costruito dall’uomo, il cannocchiale che cambia la visione umana del mondo fisico: la nuova conoscenza deriva da un artificio dell’homo faber, del suo fare e del suo fabbricare. Fu un’«opera delle mani dell’uomo», a costringere la natura a cedere i suoi segreti[18]. Le scoperte di Galileo hanno provato che un antico timore della speculazione umana, ossia che i sensi – unici organi che ci permettono di aderire alla realtà – ci ingannino, ma nello stesso tempo hanno realizzato il desiderio di Archimede di possedere un punto fuori dalla terra per sollevare il mondo. Si tratta contemporaneamente di un trionfo e di un fatto di disperazione, poiché questo vecchio desiderio si è realizzato solo con la perdita della realtà. 

Conclusioni

Gli strumenti, opera dell’homo faber, dai più rudimentali fino ai robot, hanno alleggerito il fardello dell’animal laborans, ma non hanno eliminato la costrizione dall’attività lavorativa. Questi strumenti non sono frutto dello sforzo del lavoro, ma dell’operare, venuti al mondo contemporaneamente all’homo faber. Essi rafforzano le capacità naturali che l’uomo investe nel lavoro, talvolta quasi fino al punto di sostituirla, e il loro utilizzo può sortire anche l’incremento e l’abbondanza dei beni di consumo. Un’accusa che la Arendt rivolge al mondo moderno, infatti, è quella dell’ossessione per il consumo[19]. Ogni attività viene schiacciata sul lavoro e sulla sua produttività, e gli stessi prodotti dell’opera sono stati trattati come oggetti di consumo[20]. È una conseguenza diretta dell’impoliticità di questo mondo e che porta a subordinare tutto all’irrefrenabile circolo della degradazione e rigenerazione tipica del metabolismo uomo-natura. Ciò è particolarmente evidente negli oggetti d’uso prodotti con le tecniche lavorative che fanno perno sulle macchine e sui loro ritmi. «La loro grande abbondanza li trasforma in beni di consumo. L’interminabilità del processo lavorativo è garantita dalle sempre ricorrenti esigenze di consumo; l’interminabilità della produzione può essere assicurata solo se i prodotti perdono il loro carattere d’uso per acquistare sempre più quello di oggetti di consumo»[21].

Gli ideali dell’homo faber, la stabilità e la durevolezza, sono stati sacrificati all’abbondanza, che è invece l’ideale dell’animal laborans. Solo il lavoro promette di garantire l’abbondanza e allora l’opera è stata trasformata in lavoro e si è costituita una società di lavoratori. Lavoro e consumo sono due fasi dello stesso processo, per cui si può dire indifferentemente che viviamo in una società di consumatori o di lavoratori. Questa società è derivata non dall’emancipazione dei lavoratori, ma dall’emancipazione dell’attività lavorativa. E quanto i lavoratori hanno ricevuto a loro vantaggio in questo processo non necessariamente ha rappresentato un progresso nel senso della libertà. 

Il circolo vizioso del consumo coinvolge persino i prodotti della cultura, che nella società di massa diventano appunto oggetti di consumo, attraverso l’industria dell’intrattenimento. Il mondo, soprattutto per il suo nesso con l’ambito politico, è una condizione essenziale dell’esistenza umana, pertanto la sua consumazione e la sua scomparsa rappresentano l’annullamento della dimensione politica dell’esistenza[22]. Hannah Arendt, dunque, ci lascia un impegno in eredità, quello di recuperare il nostro mondo per riscattare i rapporti politici, la sfera della condivisione del discorso e dell’azione, per ritrovare il senso pieno e il valore autentico di una politica che ha perso i suoi connotati.

 

NOTE 

1] L. Boella, Hannah Arendt. Un umanesimo difficile, Feltrinelli, Milano 2020, p. 9.

2] Ibidem. 

3] M. Negro, Introduzione a M. Negro (a cura di), Attualità di Hannah Arendt umana, Studium, Roma 2024, p. 10.

4] H. Arendt, Ebraismo e modernità, Feltrinelli, Milano 1993, p. 146.

5] Cfr. L. Boella, Ripensare la condizione umana, in M. Negro (a cura di), Attualità di Hannah Arendt, Studium, Roma 2024, pp. 18-19.

6] A. Dal Lago, Introduzione. La città perduta, in H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 2017, pp. 21 ss.

7] R. Bernstein, Ripensare il sociale e il politico, in «aut aut», n. 386, 2020, p. 43.

8] H. Arendt, Vita activa, cit., pp. 109-110.

9] A. Dal Lago, La città perduta, cit., p. 14.

10] G.D. Neri, “In che consiste una vita attiva”?, in H. Arendt, Lavoro, opera, azione. Le forme della vita attiva, ombre corte, Verona 2021, p. 9. 

11] A. Dal Lago, La città perduta, cit., p. 9.

12] R. Vinco, Sono stata pensata quindi sono. Il pensiero politico di Hannah Arendt, Pazzini, Villa Verucchio 2012, pp. 30 ss.

13] H. Arendt, Che cos’è la politica?, Einaudi, Torino 2006, p. 161.

14] B. Assy, Etica, responsabilità e giudizio in Hannah Arendt, Mimesis, Milano 2015, p. 160.

15] R. Vinco, op. cit., p. 34.

16] Cfr. L. Konderak, Dal consumo alla cura del mondo, in M. Negro (a cura di), op. cit., p. 75.

17] P. Ponzio, Archimede, Decartes e l’umanesimo alienato: una lettura della modernità a partire da Vita activa, in A. Papa (a cura di), Il pensiero plurale. Rileggere Hannah Arendt, Mimesis, Sesto San Giovanni 2022, p. 172.

18] H. Arendt, Vita activa, cit., p. 306.

19] A. Dal Lago, La città perduta, cit., p. 29.

20] L. Konderak, op. cit., p. 76.

21] H. Arendt, Vita activa, cit., p. 146.

22] L. Konderak, op. cit., p. 84.

Aggiunto il 05/12/2025 20:50 da Simone Rapaccini

Argomento: Filosofia politica

Autore: Simone Rapaccini

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