Hegel e l'affermarsi della negatività negli scritti giovanili II

E’ con l’opera del 1802, Fede e sapere, momento centrale della maturazione hegeliana, e con la dura critica che egli muove all’illuminismo, che Hegel affronta il problema della morte di Dio a partire dalla finitezza e dalla nullificazione della finitezza. Hegel dichiara esplicitamente che «il primo compito della filosofia è conoscere il nulla assoluto» [1], e cioè il nulla della finitezza, nella misura in cui essa si chiude in se stessa senza tuttavia negarsi nell’eterno. Solo dalla coscienza del nulla del finito in generale, del mondo e delle cose «la verità si innalza come da un abisso misterioso, che è il suo luogo di nascita» [2].

Sebbene egli, alla fine del suo scritto, tragga una sorta di bilancio delle filosofie dell’illuminismo e individui due possibili modi di fare filosofia, cioè da un lato al filosofia del finito e dall’altro la filosofia dell’infinitezza, tuttavia proprio quest’ultima è ancora lontana dal configurarsi come una filosofia dell’Assoluto, poiché essa deve ancora sfociare, prima di giungere presso l’Assoluto, nel nulla e nel suo abisso: «Il soggetto, posto come infinito, deve cogliere la sua impossibilità di essere il fondamento , deve riconoscersi come non in grado di decidere del vero. Deve alla fine ritrovarsi molto più vicino al nulla. Da qui il suo dolore infinito» [3]. Citando Pascal, Hegel adopera la famosa espressione “Gott ist tot“, anticipando la celebre sentenza di Nietzsche: «Il puro concetto, ossia l’infinitezza come abisso del nulla, in cui ogni essere sprofonda, deve designare il dolore infinito – dolore che esisteva in precedenza nella cultura solo storicamente e come quel sentimento su cui riposa la religione dei tempi moderni, il sentimento: Dio stesso è morto, quello stesso sentimento che era stato, per così dire, espresso solo empiricamente nella frase di Pascal: la nature est tell, qu’elle marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme, et hors de l’homme» [4]. Essa definisce il dolore infinito della soggettività moderna che di fronte al mondo ed alla storia coglie solo l’abisso del nulla, ricevendo dalla filosofia di Kant e di Fichte solo una piatta risposta ai suoi interrogativi. La morte di Dio è in realtà la morte dell’uomo, del soggetto inteso quale copula mundi: «Ciò che muore è la posizione del soggetto che dall’angolo limitato del suo cuore pretende di giudicare e definire il tutto, o in termini di perfetta razionalità del cosmo e della storia o in quelli di devastazione. Questa posizione, così come porta alla morte della filosofia, porta al sentimento della morte di Dio» [5].

Se la filosofia dell’infinitezza deve pensare la morte di Dio e la conseguente morte dell’uomo, con l’avvicinarsi del soggetto al nulla, la filosofia dell’Assoluto deve invece proclamare la vita di Dio, pensare la vita dell’assoluto, cogliendo la forza del dolore infinito solo come un momento della storia dell’Assoluto, perché solo nella successione dei singoli momenti l’Intero trova la propria vita. Solo quando il dolore infinito avrà acquistato un’esistenza filosofica senza essere più valutato solo come arbitrio o irrazionalità allora la filosofia avrà raggiunto l’idea della libertà assoluta identificata con la stessa necessità assoluta [6]. Ecco che lo sforzo della filosofia deve concentrarsi su «questo dolore infinito, sul mistero del male, nella sua portata etica e, ben più in profondità, ontologica […]. È qui che si impone la considerazione del negativo in Dio stesso, e quel Gott selbst ist tot, che in prima battuta era solo una proclamazione polemica, acquista una straordinaria densità teologica. Ora Hegel ricorre direttamente al cristianesimo, al venerdì santo. Di esso afferma che “fu già storico”: non si tratta di un mito, ma di un evento reale. Questo dato storico però va pensato nella sua portata, nella sua pretesa assoluta: deve diventare “spekulativen Karfreitag: venerdì santo speculativo”. La passione deve diventare “assoluta”. Il particolare storico […] deve trasformarsi in chiave di interpretazione di tutto il dolore infinito, di quell’abisso del nulla di cui la soggettività soffre» [7]. Il dolore infinito del soggetto non si configura sic et simpliciter come il tappeto su cui si compie la marcia dell’Idea assoluta; piuttosto esso deve attestare la durezza dell’evento della morte di Dio, deve essere, insieme alla pazienza, alla serietà ed al travaglio del negativo uno degli elementi su cui si fonda la realizzazione dell’Assoluto [8]: «E’ solo da questa durezza – poiché il carattere più sereno, più superficiale e più singolare delle filosofie dommatiche sia della religione naturale deve scomparire – che la suprema totalità in tutta la sua serietà e dal suo più alto riposto fondamento, abbracciando tutto contemporaneamente, e nella più serena libertà della sua figura, può e deve risuscitare» [9].
Seguendo Rosenkranz, si può convenire con lui quando afferma che «l’uomo viene portato al dolore della morte di Dio e del morire di ogni vita e di qui nuovamente al suo divenir uno con l’uomo-Dio in cui la specie è conciliata» [10]. Come scriverà più tardi Hegel nella Fenomenologia, «la coscienza di vivere, la coscienza della propria esistenza ed attività, è soltanto dolore, perché in questa vita essa è consapevole di avere per essenza il suo contrario, e, di conseguenza, è consapevole della propria nullità» [11]. Solo nella misura in cui si celebri il venerdì santo speculativo «in tutto il suo strazio, in tutto il suo abbandono, nella durezza di questa morte di Dio, non lo si vedrà più – al pari dei discepoli di Kant e Fichte – come il sacrificio dell’esistenza sensibile, ma si vedrà allora sorgere da questa durezza la più profonda dolcezza, la suprema totalità, la più alta idea in tutta la sua serietà e nella sua più serena libertà»[12].
Ancora una volta emerge come Hegel abbia dinanzi a sé il negativo e lo intenda pensare con un alto sforzo speculativo, al fine di cogliere al di là del suo valore di dolore e morte, il messaggio di speranza e di necessità insieme per la realizzazione dell’Assoluto. Pensare filosoficamente la morte di Dio significa porsi al di là della “coscienza infelice” di questa stessa morte. L’esperienza del nulla e dell’abisso sono necessarie al pari della «ineludibilità della tragica esperienza della scissione, in cui la coscienza stessa di dà come capacità di differenziazione e di autodistinzione dell’uomo, che non resta testimonianza di una frattura, quanto segno di una rinnovata relazione attraversata dalla consapevolezza, e non solo impregnata dal sentimento della libertà del soggettivo» [13].
Con il cristianesimo la morte ha assunto un nuovo significato, secondo Hegel: essa diventa il termine necessario attraverso il quale approfondire l’idea di dolore religioso che trova nella morte di Dio la sua manifestazione assoluta. La morte dell’uomo è quindi non solo morte del finito, ma anche morte di Dio; ma la morte del finito è altresì la vita del finito e quindi anche la vita di Dio. Questo tema, caro a molti romantici, per il quale l’elemento soggettivo viene esacerbato, permette il salto dalla soggettività assoluta al sacrificio della stessa soggettività assoluta, quindi alla negatività assoluta. Per questo la dura parola che narra della morte di Dio è al medesimo tempo anche la parola più dolce, poiché si assiste ad una reciproca conversione dei termini: la morte di Dio diventa la vita di Dio. Con la morte di Dio, il sensibile cessa di essere tale per divenire universale, permettendo la restaurazione dello Spirito.
All’interno del percorso del giovane Hegel, il vero termine di unione che permette la ricomprensione del dualismo morte di Dio e vita di Dio è la resurrezione di Cristo [14]; l’opposizione si unifica sotto l’idea di un Dio che è amore: «La realtà sensibile non è più qualcosa di transeunte; il velo sensibile è risorto nella tomba e rimane congiunto a Dio» [15]. Resurrezione che tuttavia, pur configurandosi come il termine necessario per l’abbattimento dei residui soggettivistici e per l’apparizione dello spirito, secondo l’interpretazione di Hegel viene dai discepoli di Cristo non compresa nella sua effettiva portata. Questi, dopo la sua morte, si trovarono smarriti tra ciò che era visibile e ciò che era invisibile, tra lo spirito e la materia. Essi restarono prigionieri della materia e di ciò che essa custodiva; non furono in grado di ergersi al di sopra di questa per abbracciare l’avvento imminente dello spirito: «Indubbiamente il loro stato era superiore a quello in cui versavano prima dell’avvento di Gesù, poiché avevano visto che l’assoluto può incarnarsi e Dio morire. Il loro torto è quello di prestare troppa attenzione all’ora, al luogo della sua morte, di confondere l’apparizione storica originale con la nozione, di rivolgere il loro pensiero ad un essere affatto particolare ed esteriore […]. Vedere nella storia solo la storia stessa e nella positività solo la positività è restare prigionieri del male» [16].
Se l’emergere del negativo negli scritti giovanili trova la sua flessione nella parabola che va dal finito alla resurrezione, passando attraverso la morte di Dio e la morte dell’uomo, del soggetto, tuttavia è nella Fenomenologia dello spirito, “opera-sorella” del Faust di Goethe come suggerisce Ernst Bloch [17], che esso riceve una dimensione interna all’assoluto, una dimensione cioè che si caratterizza come la via che conduce all’assoluto: la dialettica.
La negatività è il nerbo stesso della dialettica, la dialettica medesima. La negatività assume ora la veste della negazione determinata, della negazione di ogni figura e di ogni forma che sa consapevolmente di non essere presso la verità. Infatti, «per la coscienza impegnata nell’esperienza, ciò che la colpisce è sopra tutto il carattere negativo del suo risultato. All’inizio essa poneva una certa verità che aveva per lei un valore assoluto, e durante il viaggio la perde […]. Il duplice significato del verbo aufheben costantemente impiegato da Hegel ci rivela tuttavia che tale appercezione puramente negativa del risultato costituisce solo la meta della verità. Proprio questo significato della negatività permette a Hegel di affermare che “il ciclo completo delle forme (Formen) della coscienza non reale risulterà dalla necessità stessa del processo e della connessione”» [18]. Sembrano corrette, a tal proposito le riflessioni formulate da Adorno, quando scrive che «il nerbo della Dialettica, come metodo, è la negazione determinata. Essa si fonda sull’esperienza dell’impotenza della critica; sino a che questa si tiene nel generale, si sbriga dell’oggetto criticato sussumendolo dall’alto sotto un concetto quale suo mero rappresentante. Fecondo è solo il pensiero critico che libera l’energia accumulata nel suo proprio oggetto, promuovendolo, in quanto lo porta ad essere per se stesso; ma nello stesso tempo contrastandolo in quanto l’ammonisce che ancora non è se stesso. La sterilità di ogni cosiddetto lavoro spirituale, che si assesta nella sfera del generale senza sprecarsi con ciò che è specifico, è avvertita da Hegel, non per recriminarla, quanto piuttosto per una finalità critico-produttiva. La Dialettica significa che la conoscenza filosofica non dimora là dove la sua provenienza l’ha fatta approdare, dove essa prospera troppo facilmente, alleggerita dal peso e dalla resistenza dell’essente; ma che essa comincia autenticamente nel punto in cui rompe ciò che al pensiero abituale sembra opaco, impenetrabile, mera individuazione» [19].
Come evidenzia Rosenkranz, «per Hegel il carattere arido delle comuni trattazioni della logica consiste principalmente in ciò: che le determinazioni valgon fissate nella loro immobilità e vengon messe fra loro solo in una relazione estrinseca […]. Egli mostra […] che solo la coscienza della forma dell’intimo automovimento del contenuto […] può superare la mancanza di vita della logica formale. L’unico punto per raggiungere il procedimento scientifico […] è la conoscenza di questa proposizione logica, che il negativo è insieme anche positivo, ossia che quello che si contraddice non si risolve nello zero, nel nulla astratto, ma essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto particolare, vale a dire che una tale negazione non è una negazione qualunque, ma la negazione di quella cosa determinata; nel risultato è quindi essenzialmente contenuto quello da cui risulta […]. Quel che risulta, la negazione, in quanto è negazione determinata, ha un contenuto. Cotesta negazione è un nuovo concetto, ma un concetto che è superiore e più ricco che non il precedente. Essa è infatti divenuta più ricca di quel tanto che è costituito dalla negazione, o dall’opposto di quel concetto. Contiene dunque il concetto precedente, ma contiene anche di più, ed è l’unità di quel concetto e del suo opposto» [20].
La negazione è sempre una negazione determinata, essa «non è né questo né quello ma è un non-questo» [21]. L’oggetto della coscienza sensibile, attraverso la negazione, è posto «come non questo, come rimosso. Ciò significa che non è un mero nulla, ma un nulla determinato, il nulla del contenuto, cioè, appunto, il nulla del Questo. […] La rimozione presenta qui il suo vero, duplice significato che abbiamo visto nel negativo: essa è, a un tempo, un negare e un conservare» [22]. Proprio perché essa, cioè la negazione, permette a seguito del suo atto negatore, la negazione e la conservazione del contenuto negato, essa muove il divenire, la mediazione, la dialettica. «In quanto soggetto, la sostanza è la negatività pura e semplice, e proprio per questo è lo sdoppiamento del semplice, è la duplicazione opponente che a sua volta costituisce la negazione di questa diversità indifferente e della sua opposizione: solo questa uguaglianza restauratasi […] è il vero» [23]. E poco oltre continua Hegel: «La mediazione, infatti, non è altro che l’autouguaglianza che si muove da se stessa, è la riflessione entro sé, il momento dell’Io essente-per-sé, è la negatività pura: abbassata alla sua astrazione pura, la mediazione è il puro e semplice divenire» [24]. La negatività è ciò che muove il divenire, è ciò che permette lo scarto della disuguaglianza: «La disuguaglianza, che ha luogo nella coscienza, tra l’Io e la sostanza che ne è l’oggetto, è propriamente la loro differenza, il negativo in generale. Il negativo può essere considerato come l’insufficienza di tutti e due, ma è comunque la loro anima, ciò che li muove entrambi. Per questa ragione gli antichi concepirono il vuoto come motore, intendendo con ciò appunto il negativo, anche se non giunsero a determinare il negativo stesso come Sé» [25]. Essendo la negazione mediazione, essa è «momento essenziale dell’universale, e nell’universale essa è dunque differenza universale» [26].
Nel duplice movimento dell’essente, cioè sia in quello del divenire altro da sé divenendo tuttavia suo proprio contenuto, sua propria sostanza, sia in quello del tornare entro sé riprendendo la manifestazione del proprio contenuto immanente, la negatività conosce la sua manifestazione come negatività determinata e il suo superamento nella determinatezza: «Nel primo movimento, la negatività è l’attività di differenziare e di porre l’esistenza; nel ritorno entro sé, invece, la negatività è il divenire della semplicità determinata» [27]. Attraverso questo procedere la determinatezza del contenuto non viene da fuori o da qualcosa di estraneo a sé, quanto è lo stesso contenuto a rendersi determinato, a configurarsi come un momento all’interno della manifestazione del Tutto.
Il negativo, dunque, assume la prima veste della disuguaglianza dell’Io con la sua propria sostanza; ma non solo: esso è anche la disuguaglianza della sostanza con se stessa, poiché «è essa stessa essenzialmente il negativo, sia come differenziazione e determinazione del contenuto, sia come semplice atto del differenziare, cioè come Sé e sapere in generale» [28]. Solo in questo senso il procedere dello spirito che giunge alla verità può contenere in sé il negativo, inteso come la determinazione più propria del movimento dialettico e della successione dei momenti che in esso trovano la loro verità: «La verità include dunque al proprio interno anche il negativo […]. Il vero è il delirio bacchico in cui non c’è membro che non sia ebbro; e poiché ciascun momento, mentre tende a separarsi dal Tutto, altrettanto immediatamente si dissolve, questo delirio è anche la quiete trasparente e semplice. Nel tribunale di quel movimento, né le singole figure dello Spirito né i pensieri determinati hanno sussistenza propria; ma, nella misura in cui sono momenti negativi e dileguanti, essi costituiscono altrettanti momenti positivi e necessari. Nella totalità del movimento, intesa come quiete, ciò che si differenzia e si dà un’esistenza particolare è conservato come qualcosa che ha memoria di sé, come qualcosa la cui esistenza è il sapere di se stesso, e a sua volta questo autosapere è, non meno immediatamente, un’esistenza» [29].
Nell’economia del Tutto, il porsi dell’esistenza particolare comporta la stessa posizione del negativo, il quale emerge come dissoluzione, come momento necessario in cui questa medesima esistenza trapassa. L’esistenza concreta della figura deve assumere la forma dell’esistenza logica, dello speculativo. Solo nella veste del concetto il pensiero riesce a formulare un’adeguata comprensione del negativo. A differenza del pensiero raziocinante, che «si comporta negativamente verso il suo contenuto appreso, sa cioè di confutarlo e ridurlo a nullità» [30], ponendo in essere una riflessione nell’Io tale da renderlo vuoto e vano, senza rendere ragione del negativo che investe il contenuto del pensiero, comprendendolo come qualcosa di altro rispetto alla specificità del suo proprio oggetto, nel pensiero concettuale invece «il negativo appartiene al contenuto stesso, ed è a un tempo il positivo, sia come movimento e determinazione immanente del contenuto, sia come totalità di entrambi. Ciò che sorge da questo movimento, preso come risultato, è il negativo determinato, e pertanto è, al tempo stesso, un contenuto positivo» [31]. La negatività del negativo, cioè la non conoscenza della sua positività all’interno dell’economia del procedere dello spirito, appare tale solo dal punto dell’unilateralità della coscienza naturale e non dal punto di vista del concetto, il quale è per la coscienza stessa, il proprio contenuto. Scrive Hegel: «Il positivo, infatti, è solo in rapporto a un negativo, cioè: il positivo, come negativo, è in se stesso la differenza da se stesso» [32]. E nella Scienza della Logica scrive: «Positivo e negativo son lo stesso. Questa espressione appartiene alla riflessione esterna, in quanto con queste due determinazioni essa stabilisce un confronto. Non è però un confronto esterno, quello che bisogna stabilire tra coteste determinazioni, come nemmeno fra le altre categorie, ma esse devono esser considerate in loro stesse, vale a dire, bisogna considerare che cos’è la lor propria riflessione. Ora in questa si è mostrato che ciascuno è essenzialmente il suo parere nell’altro ed addirittura il suo proprio porsi come l’altro […]. Anche per la riflessione esterna è però facile il considerare che, in primo luogo, il positivo non è un immediato identico, ma da un lato è un contrapposto del negativo, mentre solo in questa relazione ha un significato, cosicché il negativo sta appunto nel suo concetto, e che dall’altro lato poi il positivo ha in lui stesso la negazione riferentesi a sé del semplice esser posto ossia del negativo, però è esso stesso l’assoluta negazione in sé. – In egual maniera il negativo, che sta di contro al positivo, ha un significato solamente in questa relazione a questo suo altro; lo contiene dunque nel suo concetto. Ma il negativo ha anche senza riferimento al positivo una sua propria sussistenza; è identico on sé. Ma così è appunto quello che doveva essere il positivo» [33].
L’idea della negatività rimanda ad una pienezza del movimento dialettico: essa non è solo la molla della passione del finito, ma anche la molla del procedere logico. Solo in virtù del negativo si può compiere la liberazione del finito e solo attraverso il ritorno del negativo in se stesso lo spirito, l’idea giungono alla propria pienezza, alla propria autoconsapevolezza.
Se la speculazione di Hegel conosce fino alla Fenomenologia un uso della negazione che renda ragione del procedere dialettico del vero, dello spirito, è soprattutto nelle opere successive, in particolar modo nella Scienza della Logica e nell’Enciclopedia, che la negazione ed il negativo mostrano la loro potenza dinamica all’interno dell’economia del sistema, rivelando come la negazione sia davvero il termine ultimo per mezzo del quale il reale diviene, e divenendo si pone, esiste, è manifestazione dell’assoluto, includendo in sé la differenza. Proprio sulla scia della funzione fondativa che Hegel ha assegnato al negativo ed alla negatività che, come riconosce Nietzsche, è stata la prima a portare la contraddizione nel cuore stesso della filosofia e della storia, il pensiero contemporaneo non ha potuto non subire in modo evidente la seduzione del negativo: seduzione che, per certi aspetti, ha assunto le sembianze di una valorizzazione. In tal senso, Hegel è stato il primo a portare la filosofia verso un confronto radicale e necessario con il negativo, senza prospettare alcuna possibilità di fuga di fronte ad esso.

[Fine]

NOTE:

[Il saggio pubblicato in questa sede è una versione rivista del saggio dal titolo L’emergere del negativo nella filosofia giovanile di Hegel, pubblicato in “Oros”, 2007, pp. 23-44]

[1] G. W. F. HEGEL, Fede e sapere, in Primi scritti critici, trad. it. a cura di R. Bodei, Mursia, Milano 1971, p. 251.
[2] G. W. F. HEGEL, Fede e sapere, in Primi scritti critici, cit., p. 252.
[3] V. MANCUSO, Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del “Principe di questo mondo”, cit., p. 120.
[4] G. W. F. HEGEL, Fede e sapere, in Primi scritti critici, cit., p. 252.
[5] V. MANCUSO, Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del “Principe di questo mondo”, cit., p. 121.
[6] G. W. F. HEGEL, Fede e sapere, in Primi scritti critici, cit., p. 253.
[7] V. MANCUSO, Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del “Principe di questo mondo”, cit., p. 121 s.
[8] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 69.
[9] G. W. F. HEGEL, Fede e sapere, in Primi scritti critici, cit., p. 253.
[10] K. ROSENKRANZ, Vita di Hegel, cit., p. 157.
[11] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 309.
[12] J. WAHL, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, cit., p. 128.
[13] R. BONITO OLIVA, La questione del nichilismo e la questione del soggettivo, in R. BONITO OLIVA, G. CANTILLO (a cura di), Fede e sapere. La genesi del pensiero del giovane Hegel, cit., p. 276.
[14] «Il pensare e ripensare di Hegel, in ogni periodo, con frequenza diversa ma costante interesse, al valore della “figura tragica” del Cristo è attrazione verso la tragicità irrisolubile» (P. PIOVANI, Incidenza di Hegel, in AA. VV., Incidenza di Hegel. Studi raccolti nel secondo centenario della nascita del filosofo, cit., p. 13).
[15] J. WAHL, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, cit., p. 99.
[16] J. WAHL, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, cit., p. 102 s.
[17] «Per quanto remota sia la strada tracciata dalla Fenomenologia, esiste un’opera-sorella relativamente più accessibile, mediante la quale si può chiarire continuamente il suo movimento e la meta del suo viaggio. Quest’opera, come è oramai chiaro, è il Faust di Goethe, un’opera poetica sorta, sotto molti aspetti, dalla stessa situazione spirituale da cui è nata la Fenomenologia […]. L’introduzione alla Fenomenologia chiarisce la struttura del Faust quasi come quella della Fenomenologia; entrambe sono unite nel motivo del viaggio, nella compenetrazione, dialetticamente autoplasmantesi, di soggetto-oggetto e di oggetto-soggetto» (E. BLOCH, Subjekt-Object. Erläuterungen zu Hegel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1962; Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, trad. it. a cura di R. Bodei, Il Mulino, Bologna 1975, p. 74 s.).
Alle parole di Bloch fanno eco quelle di Jean Wahl: «L’intera Fenomenologia è, si può dire, un movimento di disincarnazione del particolare, che si spiega con il movimento inverso per cui l’universale s’è incarnato, ed è divenuto veramente universale solo divenendo particolare, incarnandosi. Essa è riflessione sopra una transustanziazione; è lo studio del travaglio dello spirito che nasce a se stesso, che si rivela a se stesso. Il dolore del parto, il fumo nero dell’incendio donde rinascerà la Fenice, è il dolore e l’aspirazione che penetrano tutte queste figure» (J. WAHL, La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, cit., p. 110 s.).
[18] J. HYPPOLITE, Genèse et structure de la “Phénomenologie de l’Esprit” de Hegel, Montagne, Paris 1946; Genesi e struttura della “Fenomenologia dello Spirito” di Hegel, trad. it. a cura di G. A. De Toni, La Nuova Italia, Firenze 1972, p. 19.
[19] TH. W. ADORNO, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt a. M. 1963; Tre studi su Hegel, trad. it. a cura di F. Serra, Il Mulino, Bologna 1971, p. 103 s.
[20] K. ROSENKRANZ, Vita di Hegel, cit., p. 305 s.
[21] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p.173.
[22] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 189.
[23] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 69.
[24] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 71.
[25] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 91.
[26] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 233.
[27] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 113.
[28] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 95.
[29] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 105.
[30] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 123.
[31] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 123.
[32] G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 237 s.
[33] G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, Duncker und Humblot, Berlin 1841; Scienza della logica, trad. it. a cura di A. Moni, Laterza, Bari 1981, vol. II, p. 486 s.

Fonte: Filosofia e nuovi sentieri

Aggiunto il 28/01/2013 12:25 da Admin

Argomento: Filosofia contemporanea

Autore: Francesca Brencio