Gabriel Tarde. Monadologia e differenza.

1.

Gabriel Tarde (1843-1904) fu un autore, soprattutto in ambito sociologico, prolifico e controverso che, durante la sua vita, non ebbe molta fama ma, nel corso del '900, fu riscoperto prima, negli Stati Uniti, dal sociologo Robert Park (Scuola di Chicago) e poi, in Europa, grazie a Deleuze e Guattari (Logica del senso, Differenza e ripetizione, Mille piani). Il pensiero del sociologo francese, nonostante la morte prematura, costituisce un importante tassello nel panorama filosofico contemporaneo, tassello composto da 13 volumi, un centinaio di articoli e diverse opere rimaste inedite. 

Lungi dal voler esaurire la molteplicità dei temi tardiani, peraltro molto attuali se inquadrati in prospettive specifiche, il presente articolo si limita ad isolare due elementi dell'opera del sociologo: il concetto di Monadologia e quello di Differenza. Questo perchè, entrambi i concetti, risultano essere le due travi che sorreggono la struttura delle opere tardiane, i concetti/dinamiche attraverso le quale, Tarde, tenta di spiegare e comprendere la complessità dei fenomeni da lui indagati.

2.

Dalla prospettiva di Tarde la storia e con essa le società non progrediscono per le gesta di singoli individui ma, al contrario, per la combinazione e l'accumulazione impercettibile di invenzioni e imitazioni per lo più anonime e inavvertite; quindi, alla base della cosiddetta continuità dei cambiamenti storici vi sarebbe “una frammentazione di idee che, nel tempo, vengono riunite e assunte come modello da imitare e perseguire” (2023, p. 53). 

Da qui, contrariamente a Durkheim, emerge il principio per cui il tutto non è più delle parti; singolarità significanti da dover sviscerare e che, attraverso la comparazione dei più disparati campi del sapere, Tarde si impegnerà di riportare alla luce o, meglio, egli proverà a far emergere la complessità insita in ogni fenomeno apparentemente chiuso in se stesso. Sarà proprio l'euristica monadologica il viatico per comprendere/smussare la complessità fenomenica.

La strutturazione della monade tardiana, viene inquadrata come una possibile ipotesi ontologica utile per istituire un terreno metafisico comune alla vasta gamma delle scienze. Questa prospettiva, secondo Tarde, trova riscontro positivo nelle branche della scienza contemporanea; la monade tardiana e il suo sviluppo consente, all'autore francese, di assumere un “punto di vista sociologico universale”(2013, p.149) in grado di retroagire sulle scienze stesse e, così facendo, si convince di aver trovato una teoria metafisica idonea a esprimere i progressi delle stesse. Le monadi, “figlie di Leibniz”, si sono infiltrate, dice Tarde, al cuore della scienza contemporanea e tutte le scoperte nelle diverse branche scientifiche continuano a confermare le ipotesi già implicite nell'ipotesi monadologica: “L’ipotesi implica […] la riduzione a una soltanto di queste due entità, la materia e lo spirito, confuse nella seconda, e allo stesso tempo la prodigiosa moltiplicazione degli agenti interamente spirituali nel mondo” (ivi, p. 96); in altri termini si sta presupponendo la discontinuità degli elementi e l’omogeneità del loro “essere”.

In altre parole, solo il ricorso al concetto leibniziano di monade, quale entità capace di operare a un tempo la "polverizzazione" e la "spiritualizzazione" (ivi, p. 120) dell’universo, rende comprensibili gli sviluppi delle scienze contemporanee. Per quanto concerne la polverizzazione, Tarde mostra come dalla chimica, alla fisica, alla biologia, gli scienziati abbiano sistematicamente scomposto le proprietà dei fenomeni nelle proprietà dei relativi costituenti elementari: dalla lacerazione intrapresa da Newton "dell’individualità del corpo celeste, considerato fino a quel momento come un’unità superiore le cui relazioni interne non somigliavano per nulla ai suoi rapporti con i corpi estranei", alla lacerazione dell’ "unità del corpo vivente, […] risolta in un numero prodigioso di organismi elementari, isolatamente egoisti e avidi di svilupparsi a spese dell’esterno", alla polverizzazione della "malattia, trattata come una persona dagli antichi medici" in "disordini infinitesimali di elementi istologici» spiegati in termini di «conflitti interni di minuscoli organismi" (ivi, p. 97-98).

Questo tipo di studio asseconda la scomposizione al punto tale che si è giunti ad evidenziare che ogni elemento ultimo “è ultimo solo rispetto alla sua scienza particolare”, perfino l'atomo è riducibile a un turbine di particelle subatomiche e perfino “i parassiti hanno anch'essi i loro parassiti” (ivi, p. 98). In quest’ottica, nota Tarde, "non c’è modo di fermarsi su questa china che arriva fino all’infinitesimale, che diventa […] la chiave dell’universo intero" (ivi, p. 100). Riconosciuta, quindi, la polverizzazione dell'intero universo, ciò che realizza la “spiritualizzazione […] della sua polvere” sarebbero le forze attrattive-repulsive della credenza e del desiderio (assimilabili, sotto certi aspetti, alla volontà di potenza nietzschiana), due forze “psichiche universali”. È per l'inerenza di tali forze alle monadi, spiega Tarde, che quest'ultime sono in grado di assorbire, nella loro stessa costituzione, il ruolo dello spazio, del tempo e del movimento, testimoniando così che le differenze “fra il dentro e il fuori, fra la sensazione e la vibrazione, è illusorio” (ivi, p. 108).

Da questa prospettiva, sorretta dalla credenza e dal desiderio, le totalità delle esperienze sono risolte in “domini” e “desideri elementari” (ivi, p. 121) a sua volta composte da altre strutture monadiche, a tal punto che i movimenti-cambiamenti di cui si ha percezione non solo altro che giudizi e progetti di loro stesse: “anime diverse dalla mia, ma in fondo simili alla mia” (ivi, p. 107). Se questo è il quadro a-priori del carattere ontologicamente spirituale della realtà, Tarde acclude prove a posteriori della spiritualizzazione della "polvere". È la stessa scienza a dar prova che "la nostra coscienza per noi, monadi dirigenti, elementi-capi del cervello, ha come collaboratrici necessarie, costanti, nel mentre che dura la nostra vita o principato cerebrale, innumerevoli altre coscienze le cui modificazioni, esteriori al nostro sguardo, sono per esse stati interni" (ivi, p. 110). 

A partire, quindi, da questi elementi scorti attraverso l'analisi della monadologia e dalle connesse assunzioni ontologiche - “il tema della metamorfosi continua e dell'infinita divisione in atto” (2023, p. 98) - Tarde è sulla strada per poter far sua tanto l'idea per cui “nulla appare improvvisamente nella sfera del finito, del complesso, né vi si estingue” (ivi, p. 102), quanto l'idea per cui dietro ad ogni segmento di realtà si nasconde una moltitudine di elementi più originari che contiene già tutte le caratteristiche del livello successivo. Al di là della pre-determinazione latente, lo studioso francese, per questa strada, arriva a liquidare i due pregiudizi scientifici/sociologici dominanti dell'epoca, ovvero, che il tutto sarebbe più della somma delle parti e che l'omogeneo sia privo di varietà: due concetti che, apparentemente, se rovesciati porterebbero alla contraddizione logica; ed è proprio qui che, il pensiero dell'autore, appare di marcato interesse.

Questi temi si ricollegano sempre alla concezione tardiana della monadologia che, a differenza di Leibniz, non viene inquadrata come una “camera oscura”-chiusa e la stessa sua formazione non si basa, come si potrebbe pensare, sul tema onto-teologico dell'armonia prestabilita. Questo apparato discorsivo consente di spiegare o, meglio, chiarire come sia possibile che “dal loro relazionarsi venga fuori l'ordine e non il disordine, […] la concentrazione crescente e non la dispersione crescente” (ivi, p. 120). Inoltre, è la logica newtoniana dell'attrazione gravitazionale, concepita come forza finalizzata al possesso, ad attirare l'attenzione di Tarde e a fargli teorizzare una teoria monadologica estendibile isomorficamente al resto dei fenomeni (compresi quelli umani): le monadi, in questo modo, diventano centri “di irradiazione di ambizioni attrattive che, reciprocamente e con infinita bramosia, credono e desiderano l'universo” (ivi, p. 123). Gli elementi che costituiscono le monadi, le monadi stesse e tutto il complesso del reale, vogliono possedere e inglobare al proprio interno, tutto ciò che riescono, tentando, inoltre, di penetrarsi a vicenda: questi aspetti fanno dubitare al sociologo francese dell'apparente stabilità degli enti e di tutto l'agglomerato umano. Il tutto, in realtà, nasconde una trama di forze fagocitanti irradiate da ciascuno degli elementi: tutti verso tutti, contaminazione perenne, stabilità instabile che si rovescia continuamente nel suo contrario apparentemente non-contrario, l'annullamento delle dicotomie fisse a vantaggio di un logos iper flessibile: è questa la strada che, consapevolmente, Tarde stava imboccando.

L'interpretazione della struttura monadologica in chiave newtoniana e la conseguente abolizione dell'unità della struttura ontologica dell'esistente nonché l'elementarizzazione infinita delle monadi consentirà a Tarde di affermare che la differenza e non l'unità o l'identità è “il cuore sostanziale delle cose”, che la diversità è “l'alfa e l'omega” (2013, pp. 133-148) dell'intero universo. Si può intuire, a partire da queste considerazioni, come sia questa l'operazione che permette di reinterpretare le scienza naturali come la ramificazione di una prospettiva sociologica che, Tarde, si sforza di far emergere. Scoperta, sotto la pellicola fenomenica, l'esistenza di una miriade incalcolabile di monadi, infinitamente differenziate e desiderose di possedersi a vicenda, Tarde riconosce che è soltanto nel mondo sociale, livello di realtà articolato e poco incline a lasciarsi decifrare attraverso la scomposizione in componenti elementari, che il possesso, carattere metafisico basilare delle monadi, appare in tutta la sua evidenza. È a partire da queste tematiche che, lo studioso francese, si domanderà “che cos'è la società?” e la risposta che segue non può non recitare: la società, “dalla nostra prospettiva”, risulta essere “il possesso reciproco, sotto forme estremamente varie, di tutti mediante ognuno” (ivi, p. 149).

La visione neomonadologica tardiana è così portatrice di una differente visione del reale che, felicemente, permette di soppiantare la tradizionale metafisica dell'essere sostituendola con la metafisica dell'avere, categoria, quest'ultima, che, in quanto articola in modo originario la relazione tra l'avente e l'avuto, diventa l'autentico perno ontologico della relazione che conduce a guardare il fenomeno del desiderio come un “punto di vista sociologico universale”. Lungi dal farsi obliterare dall'avere, l'essere, al contrario, si lascia riassorbire senza residui nell'avere-proprietà, ovvero nel possesso. Le stesse scienze naturali, già da tempo, si rivolgono allo studio delle proprietà piuttosto che a quello delle entità, indi per cui, si rendono inconsapevoli innovatrici di questa nuova prospettiva sociologica: in questa visione, spiega Tarde, si potrà fare a meno non solo della nozione di “non essere”, giacchè nella metafisica dell'avere il contrario “di io non è il non-io, è il mio” e il contrario “dell'essere, vale a dire dell'avente, non è non essere, è l'avuto”, ma anche della nozione di “divenire”, in quanto non essendoci più “termine medio” tra essere e non-essere si potrà solo dire che “è possibile avere di più o di meno”, così che nella dimensione spazio-temporale tutto si risolve in “gradi di possesso differenziali” (ivi, p. 151). Come si diceva, oltre alle discipline scientifiche, è la stessa società umana a fornire il modello di questa metafisica monadologica imperniata sull'avere. La storia della civilizzazione umana è la scena di una prodigiosa “moltiplicazione di relazioni di possesso, sempre più reciproche e sempre meno unilaterali”, per le quali “gli elementi sociali si tengono e si tirano in mille maniere” (ivi, p. 154, 149), scena che trova il suo apice nell'estensione del diritto e delle relazioni di totale dipendenza e di mutualità tra soggetti economici.

3.

In questo contesto d'analisi emerge uno degli elementi che, soprattutto grazie a Deleuze e Guattari, ha suscitato l'attenzione del grande pubblico per le opere di Tarde. L'impalcatura discorsiva tardiana porta in nuce, fin dall'inizio, la questione del continuo aggiornarsi degli eventi, la loro continua produzione di novità, ossia il passaggio dall'omogeneo all'eterogeneo e la via privilegiata, per comprendere questi fenomeni, consiste nel doppio movimento della differenza e della ripetizione. La struttura monadica tardiana e, conseguentemente, ogni singola monade è un progetto, una molteplicità, una relazione di relazioni; ciononostante ogni monade è differente da ogni altra: la differenza, allora, è l'aspetto sostanziale delle monadi/eventi, la loro caratteristica primaria; esse nascono già differenti, nascono nella/dalla differenza. “Esistere significa differire”: l'identità, dalla quale il pensiero parte per costituire un'ontologia, “non è altro che un minimo, e di conseguenza una varietà – e una varietà infinitamente rara – di differenza, così come il riposo non è che un caso particolare del movimento, e il cerchio una varietà particolare dell'ellisse” (ivi, p. 84). 

Le somiglianze, le ripetizioni, le differenze fenomeniche sono, quindi, null'altro che “degli intermediari inevitabili tra le diversità elementari più o meno cancellate e le diversità trascendenti prodotte da questa parziale immolazione […] : in questa serie l'identità e la differenza, l'indistinto e il caratterizzato, si utilizzano reciprocamente e ripetutamente”: prigionieri del linguaggio, prigionieri della logica comune. Abitiduni linguistiche generali, così le chiama Tarde quasi in sintonia con Nietzsche, che esprimiamo in regole grammaticali e che non consentono di arrivare al cuore delle spiegazioni, della comprensione. Cionostante, Tarde, prova ad andare oltre l'imprigionamento, pensando che “la differenza, il caratterizzato, [costituiscono] sia i termini iniziali, sia quelli finali, il bizzarro e l'inspiegabile che si agita al fondo delle cose, che riappare sempre più chiaro e vivace in seguito a una serie di cancellazioni successive” (ivi, pp. 85-86). 

Logos della differenza pluricreatrice che elimina la staticità mostrando come, in realtà, “il cosmo si trovi in uno stato di perpetuo squilibrio” e dove le stesse categorie di inizio-fine, prima-dopo, più-meno, siano illusorie e mascheranti un processo di “sostituzione differenziale”: “la differenza si trasforma, cioè si differenzia eternamente”, il processo differenziale è il solo meccanismo di “alterità alterante” (2013, I, p. 343) costantemente teso al superamento di se stesso, sempre oltre se stesso. Da questa prospettiva, quasi sulla scia del pensiero eracliteo, emerge come, allora, sia “la differenza” ad essere la “sostanza del mondo” e la “Ripetizione, in quanto tale, non esiste”; in un mondo in continuo divenire, ogni realtà “non è che per una volta e soltanto per un istante” (ivi, p. 345). Istante temporale che si ripete differenziandosi, si differenzia nella ripetizione sempre differente, l'istante infinito di un mondo finito: un mondo finito, mai definito o definitivo. Tarde non respinge “la finitezza del mondo” ma, al contrario, “la sua fissità in una finitezza determinata”, ciò che il pensatore francese intesse ed esibisce è “la finitezza che si dilata e si contrae”, “un mondo che si crea e si distrugge davvero” (ivi, p. 377). Creazione/distruzione incomprensibile fuori dai cardini del logos tradizionale ma, tematizzabile attraverso “un termine che possa ripiegarsi su se stesso” per dare ragione del complesso fenomenico che, appunto, muta continuamente ma che, lo abbiamo già visto, non presuppone un inizio/fine, un'evoluzione/involuzione: ancora una volta, “la differenza è questo termine” (ivi, p. 375). 

Come si vede è proprio questa categoria che manda in cortocircuito i canali del comune raziocino, al limite del pensabile e del teorizzabile e sotto certi aspetti, forse per una mancanza di approfondimenti, incline alla creazione di paradossi, categoria quest'ultima che meriterebbe un'analisi a parte e che, probabilmente, finirebbe per riportare l'attenzione a tematiche affrontate da una moltitudine di autori: la lotta eterna delle dicotomie, delle inquadrature del far-reale; ci affidiamo, per questo, alle parole dell'autore: “la differenza non cresce, ma differisce […] Tutto si ripete, tutto differisce, tutto si oppone, e si insinua in ogni categoria di differenza. Le categorie che conosciamo non sono che un frammento della serie. Perchè proprio queste categorie, e non altre?” (ivi, p. 380). Senza avere la pretesa di rispondere a questa domanda, peraltro molto attuale se messa in relazione a specifiche tematiche, ci accontentiamo, avvicinandoci alla conclusione, di spostare l'attenzione sul modo in cui Tarde, usando questo bagaglio concettuale, si avvicina al tema della persona.

4.

La categoria della differenza permette, anche in questo contesto, di sbarazzarsi di idee a-priori conducendo, al contrario, sul quel terreno sdruccievole della mutevolezza costante che manda in frantumi ogni nostalgia di una filosofia, di un pensiero, che si vuole pura e/o definitiva.

La “singolarità profonda e sfuggente delle persone” è data, per Tarde, sia dal fatto che “io differisco da ogni essere” e quindi “nessun essere è stato, né è, né sarà mai me stesso”, sia dal fatto che “io differisco in ogni istante da me stesso. Io non sono stato, né sarò mai più l'io che sono in questo momento” (ivi, p. 345). Ciò sta a significare che l'Io, la persona, per Tarde, è una differenziazione impercettibilmente continua; la differenza, in questo caso, è “la variabilità fondamentale che [ci] costituisce”. È questa dinamica che consente di distinguere, seppur sommariamente, “tra il mio stato d’animo relativamente costante, che chiamo io, e degli stati d’animo passeggeri che lo alterano. Questo stato d’animo costante è il tema di cui gli stati d’animo passeggeri costituiscono le variazioni”: perciò, nessun soggetto trascendentale, nessuna unità della coscienza, perchè “il tema non si presenta mai assolutamente nudo, distinto dalle sue variazioni” (ivi, p. 347) in quanto, è bene sottolinearlo, il tema in questione è sempre la ripetizione differenziale.

Quando diciamo: “io sono […] o […], biondo o bruno, magro o grasso”, formuliamo una relazione tra noi stessi ed alcuni altri “esseri particolari” ma, invece, quando diciamo “io sono, semplicemente”, è come se dicessimo “nessun altro è me”. Questo tipo di relazione (implicita) che, Tarde, chiama “universale” la riconduce, ancora una volta, alla stessa categoria di “Differenza”: “dire: io sono, significa dire: io differisco”. “L'opinione corrente secondo la quale le relazioni presuppongono dei termini, degli esseri, di cui sono in qualche modo l'intermediario, deve dunque essere espressa e concepita diversamente”. Ciò a significare che tutti i tipi di relazione, “qualunque esse siano”, presuppongono la relazione “universale” della differenza, tenendo presente che, però, essa non è la loro condizione, “il loro supporto elementare”: le relazioni sono “i suoi fondamenti”, la differenza “sorge dal loro concorso” (ivi, p. 364). 

Qui sembra che Tarde si sia reso conto dell'inciampo metafisico, del problema della non-fondazione; il fondamento che, consapevolmente, viene sottratto e che rende difficile, per lo stesso autore, tener conto di alcune dinamiche non spiegabili attraverso il logos tradizionale: impasse della Ragione, impasse del pensiero metafisico. Dinamiche che, Tarde, si accontenta di intuirle e di farle apparire sullo sfondo, rendendo evidente, appunto, un andare-oltre possibile. Probabilmente la morte prematura ha tolto la possibilità a questo grande autore di spingersi ancora più oltre in quanto gli ultimi frammenti di alcune sue riflessioni, rielaborate da pensieri precedenti, lasciano intuire come la strada battuta necessitasse di ulteriori approfondimenti e di ulteriori microindagini: “quando dico: io sono, non dico soltanto: io differisco da ogni essere […] io dico anche: io differisco in ogni istante da me stesso. […] attraverso questa variabilità fondamentale distinguo non tanto tra me stesso e i miei stati d'animo successivi, ma tra il mio stato d'animo relativamente costante, che chiamo io, e degli stati d'animo passaggeri che lo alterano”. Tenendo presente che questa “distinzione non ha dunque che una realtà astratta e soggettiva”, non c'è l'io - base portante, e poi le alterazioni - variabili differenziali - ma, più paradossalmente, continuo processo differenziale che fa perdere l'oggetto-privilegiato: “eccoci adesso in possesso di una regola che ci permetterà di decidere in tutti i casi, di fronte a un oggetto che si presenta alla nostra mente, se merita o no il nome di essere. Lo merita se è qualcosa che differisce ad ogni istante da tutto e da se stesso”: non l'essere, quindi, ma la differenza o, se si vuole, “l'essere è la differenza” (ivi, p. 367).

 

Bibliografia:

Gabriel Tarde, Monadologia e sociologia, OmbreCorte, Verona, 2013.

Gabriel Tarde, Essentiel pour les bases du système (1873-79), in A cura di Filippo Domenicali, Alle radici della differenza. Gabriel Tarde, l'Inedito, I, n. 2, 2013, I.

Gabriel Tarde, Le leggi dell'imitazione. Studio sociologico, Rosenberg&Sellier, Torino, 2023.

 

Aggiunto il 15/07/2025 15:58 da Matteo Spagnuolo

Argomento: Filosofia contemporanea

Autore: Matteo Spagnuolo

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