FILOSOFIA E PREGHIERA IN ITALO MANCINI

 

                                                          FILOSOFIA E PREGHIERA IN ITALO MANCINI

                                                                                           Introduzione

                                                                    Il rapporto tra filosofia e preghiera

                                                                                   

Filosofia e Preghiera è una saggio di Italo Mancini contenuto nell'opera postuma Frammento su Dio. Ciò che l'autore intende mostrare in queste pagine è il rapporto che intercorre tra filosofia e preghiera, un rapporto che si è dato storicamente e che quindi, nel tempo, ha portato a sviluppi non di certo trascurabili nel modo di intendere la preghiera sia da un punto di vista strettamente cultuale che filosofico. Mancini per esprimere il legame tra due specifiche e a volte opposte modalità del pensiero umano nel rapportarsi con la verità parla della “Teoria del Massimo e del Minimo” in cui “il massimo della filosofia, nel suo portento metafisico, è quello di poter parlare di Dio: il minimo della teologia, il suo abbicì, è il poter parlare con Dio”1. Il compito di questo saggio è quello di inserire entrambe nel processo conoscitivo del pensiero; un rapporto dice Mancini “stretto nel segno della verità” è quello tra preghiera e filosofia ed è necessario quindi indagare come la storia del pensiero abbia pensato il modo di comunicare con Dio e sopratutto come questo comunicare potesse essere considerato veritativo dal puro pensiero razionale.

Detto questo si può quindi affermare che tra filosofia e preghiera esiste un rapporto di

fatto in quanto spesso, dice Mancini, la prima si è occupata della seconda; ma fra loro

vi è anche un rapporto di diritto, efficacie ma soprattutto Vero che l'autore si propone di dimostrare con due riflessioni distinte ma allo stesso tempo unite da un unico scopo: rivalutare la preghiera come essenziale strumento conoscitivo e morale nel nome della verità. In una prima parte si mostrerà come l'autore, tramite una breve ma articolata storia delle formulazioni della preghiera all'interno del pensiero filosofico, ricerchi la valenza veritativa e filosofica della preghiera intesa come ascensus mentis. In un secondo e ultimo momento, invece, Mancini mostrerà, tramite un confronto con altri pensatori, come la preghiera possa essere pensata in una nuova prospettiva etica capace di tracciare una direzione per quello che egli chiama éthos del nuovo millennio.

                                                                                             PARTE PRIMA

                                                                DALLA TEORESI IDEALISTA AL SILENZIO DELLA PATRISTICA

Mancini è consapevole che oggi la preghiera e la teologia sono confinate in un mondo lontano dalla filosofia. Esse, come detto dalla Teoria del Massimo e del Minimo, parlano con Dio e lo possono fare perché il loro interlocutore si è rivelato, concesso con una grazia o un dono. La filosofia, nel suo massimo, cerca invece di parlare di Dio ma incontra, dovendosi spingere così in alto, degli ostacoli che, nel momento in cui la strada della preghiera, con la sua ascensus mentis, non è considerata veritiera per il pensiero razionale, originano una forte incomunicabilità tra le due che spinge la filosofia a cercare altre strade per parlare di Dio. Nel pensiero moderno questa situazione si è risolta nel ripiegamento sull'Io arrivando a negare qualsiasi tipo di trascendenza perdendo così la preghiera nella sua forma di ascensus mentis. Mancini a ragione parla di Trans-descendenza, un movimento inverso che nega l'ascensione a favore di una profonda introspezione che, assetata dalla pretesa del pensiero di oggettivare l'inoggettivabile, si è allontanata sempre più da ogni tipo di riconoscimento per tutto ciò che, nella ricerca della verità, non è speculazione razionale. Per questo motivo Mancini percorre la storia del pensiero al contrario partendo dalle cattive interpretazioni della preghiera cercando, nel mondo classico, una definizione più originale e filosoficamente fondante di quest'ultima.

Con Feuerbach assistiamo ad un ribaltamento della teologia in antropologia alienata. In “ L'essenza del cristianesimo”, infatti, la preghiera trasferisce l'essenza umana, il suo sentimento, in Dio il quale si configura come un'oggettivazione dell'animo umano inteso come “totalità del sentimento di cui l'uomo è capace”2.

Ciò che però è importante ai fini della ricerca di Mancini è analizzare il configurarsi della preghiera all'interno di questo orizzonte antropologico-alienante. Dice infatti Feuerbach: “Se Dio ama l'uomo, l'uomo è il cuore di Dio”3 e ancora “L'essere assoluto, il dio dell'uomo, è l'essere stesso dell'uomo. La potenza dell'oggetto su di lui non è infatti che la potenza stessa della sua intima natura”4.

La preghiera non si configura a questo punto solo come incarnazione dell'universalità

dell'uomo in ogni sua singolarità empirica ma, nei termini del pensiero di Feuerbach,

si tratta di qualcosa di più, che supera anche il concetto di incarnazione ovvero un' “essenziale identità di natura fra Dio e Uomo”5.

Dio è la totalità del sentimento umano, e il suo amore non è che una raffigurazione, una forma alienata di qualcosa di più puro e perfetto: l'uomo stesso. L'amore dell'uomo è la cosa più grande e “per amore di questa nostra carne e di questo nostro sangue ogni uomo dovrebbe per la gran gioia portare in trionfo ogni altro uomo”6. Quindi da un lato la preghiera di Feuerbach è capace di trovare un fondamento etico per la convivenza umana ma è svuotata da ogni tipo di fondamento trascendente dovendo così ripiegare sull'uomo stesso culminando nell'idolatria.

Le conclusioni di Feuerbach non sarebbero state possibili senza Hegel per il quale l'Assoluto non si riduce al finito, anzi esso si configura come una alienazione dell'A ssoluto e quindi i termini della preghiera sono pensati in modo completamente differente da Feuerbach. Essa è un momento di una dialettica necessaria dove la verità, prima di giungere alla forma pura del concetto, deve passare per la rappresentazione cultuale. Sostanzialmente per Hegel “L'assoluto soffre di una certa Kenosis”7 il che è assolutamente necessario in quanto è connaturata al culto la tendenza ad oggettivare e rappresentare. Culto la preghiera sono privati quindi di una validità conoscitiva ultima, essi coprono caso mai una posizione penultima. Ciò che viene valutato positivo del culto da Hegel è la tendenza alla riconciliazione, all'unità che è propria anche della filosofia e del concetto. La preghiera rimarca certamente la divisione fra soggetto e oggetto ma allo stesso tempo cerca l'unità fra questi due; dice infatti Hegel: “con il culto comincia il rapporto pratico, nel quale io sono per me, sto dinanzi all'oggetto e debbo produrre la mia unità con lui […], conoscere lui in me e me in lui, che è la verità, e dunque debbo conoscere me nella verità. Produrre questa unità è il fare, o il culto”8. Nonostante questo Mancini critica la posizione hegeliana in quanto “logica dell'identità”9; Hegel infatti parla di assoluto non come infinità, che quindi garantirebbe l'inafferrabilità, ma in quanto Totalità. La preghiera manifesta l'unione con una totalità che non ha nessun rimando alla trascendenza, è una totalità della realtà, l'unione dell'io con la storia. Mancini parla infatti di “religione dell' aldiqua”, essa fortifica la comprensione che l'io ha della realtà, della storia, una preghiera che è “memoria, nostalgia, pietà o rispetto per i territori antichi, ma nulla di più in senso veritativo”10. Esemplare quindi è questo aforisma di Hegel attraverso il quale è possibile comprendere fino a che punto la trascendenza si sia capovolta in trans-descendenza:

“la preghiera del mattino dell'uomo moderno è la lettura del giornale. Ci permette di situarci quotidianamente nel nostro mondo storico”11.

Fichte da inizio a questo ripiegamento della ragione sull'Io alla ricerca della Verità e anzi, proprio nel suo modo di concepire la preghiera, conferma l'abbandono della ascensus mentis come modalità filosofica. In Fichte Dio viene identificato con L'Io, esso è il termine primo e ultimo della realtà, un io sopra-individuale e meta-storico che si pone oltre la sfera mondana. La preghiera si configura come la ricerca di quell'Io posto al riparo dalla vicenda storica, essa è così un modo per raggiungere quella sfera teologica di beatitudine in cui esso si manifesta. Il mondo, che per Fichte è il non-Io, viene posto dallo stesso Io ed è il campo della sua libera azione; la volontà dell'Io è così ciò che genera la realtà e il sapere. Ma quale volontà? Di chi? E in questo è interessante sottolineare la risposta del filosofo. L'uomo religioso è in quanto “Io” generatore del mondo tramite la sua coscienza, una coscienza che è rivolta verso l'eterno. L'eterno è quell'Io inafferrabile, metastorico che “compie la sua volontà” tramite L'io storico della coscienza. Fichte così nega un dualismo di volontà (Io storico ed Io metastorico), il suo casomai è un ricondurre tutto ad un monismo tale per cui la realtà è solo quella noumenica dell'Io sopra-individuale. Identificare L'Io con Dio serve a porlo come ultimo termine della realtà e in questo quindi risulta esplicativa la distinzione che Fichte compie fra Preghiera Cattiva e Preghiera Buona. La prima consiste nella formula “O Signore, sia fatta soltanto la mia volontà[...] e in cambio tu avrai la tua soddisfatta in questa breve e penosa temporalità”12; la seconda, quella Buona, viene invece così formulata: “O Signore, sia fatta la tua volontà e in questo modo sarà fatta anche la mia […]. Ora questa divina volontà si compie sempre, necessariamente; anzitutto nella vita interiore di quest'uomo che le è consacrato”13. La preghiera Buona quindi rifiuta il dualismo della prima, che per questo è Cattiva, e rende chiara la volontà di Fichte di accedere ad un monismo in cui L'Io sia termine ultimo della realtà e il mondo campo della sua azione morale, allo stesso tempo però accettare due piani diversi della volontà permettono alla preghiera di essere valutata come percorso di comprensione della trama più profonda della realtà ovvero “il fatto che ci sia un'ordine morale del mondo; che ad ogni individuo razionale sia assegnato un suo determinato posto in quest'ordine e si possa contare sulla sua attività”14. Mancini per questo però critica Fichte in quanto la “persona Dei” è negata a favore di un'ordine morale del mondo e l'alterità trascendente infinita a cui la preghiera tende non viene riconosciuta. La preghiera di Fichte, come poi sarà per Hegel, non sarà più un modo della ragione per giungere a ciò che la supera, essa guida l'animo umano immerso nel mondo fenomenico-o il soggetto hegeliano diviso dalla realtà che deve perciò giungere all'unione con essa comprendendo la sola e unica verità: l'Assoluto razionale-alla ricerca di una comprensione più profonda della realtà la quale è riconducibile ad un unico principio razionale che nel pensiero di Fichte è l'ordine morale del mondo.

Con questi tre autori Mancini vuole descrivere la “via moderna” in cui “la preghiera serve per fondare o esprimere il movimento trans-descendente dalla teologia alla filosofia”15. Diviene chiaro comprendere come nel moderno la preghiera perda quella ascensus mentis che Mancini cerca di trovare in questo saggio per poter legittimare davanti alla filosofia il carattere veritativo di quest'ultima. La preghiera è un modo per giungere ad una maggiore comprensione della realtà razionale del mondo, che in quanto tale, è accessibile per intero al pensiero umano.

In Kant Mancini trova “un avviamento al modo classico e cristiano di leggere filosoficamente la preghiera”16. Il filosofo di Königsberg critica fortemente la preghiera cultuale legata a quella che egli definisce la “religione dei favori”, il suo interesse sta casomai nel cercare di fondare una religione morale o razionale.

Per Mancini non è interessante ai fini della sua trattazione indagare la risaputa critica

kantiana alla religione; egli vuole invece sottolineare due punti nei quali si possono

trovare interessanti riflessioni sulla preghiera. Il primo riguarda l'istituzione del “Giorno della penitenza”, l'altro invece la formulazione della “Preghiera morale”.

Per quanto riguarda il primo, esso si oppone al “Giorno di preghiera” che Kant definisce come “cosa del tutto superflua, che viene proclamata tutte le domeniche e non produce nulla”17. Il culto rimette al cielo il torto commesso, in modo passivo con una accettazione che non induce, secondo il filosofo, ad una remissione attiva delle proprie colpe. Infatti, sempre con le parole di Kant, “Un giorno di penitenza è un giorno in cui mi purifico dalla colpa che ho per i torti fatti altrui, non con le scuse, ma con il risarcimento del danno che ad altri ho provocato”18. Una prospettiva questa, secondo Mancini, legata ad una visone ridotta della preghiera e soprattutto al “rigorismo penale, che esalta la retribuzione” tipica della natura categorica dell'imperativo morale Kantiano.

Nel secondo aspetto però, quello della “preghiera morale”, Mancini trova la prospettiva adatta su cui insistere per poter cogliere successivamente la elevatio mentis soprannaturale che l'idealismo successivo negherà a favore di una “ratio mentis” speculativa. Kant infatti, nonostante definisca il culto “oppio per la coscienza”19, è capace di riconoscere come la mera immanenza del mondo fenomenico sia insufficiente per legittimare l'azione morale di cui l'uomo è capace. Il “sommo bene” che tale azione vuole realizzare è possibile solo se vi è Dio ed esso è conoscibile solo davanti al mistero della fede. Una fede che viene così invocata da Kant nella preghiera che egli formula ispirandosi a Marco 9, 24 (“Io ho fede! Se non ho fede aiutami”): “Credo, Signore, vieni in aiuto alla mia incredulità![...] Io ho la fede morale[...] per il mio miglioramento interiore, e desidero possedere anche la fede storica”20 . In questo Mancini vede, anche se in forma poco convinta, la tendenza della preghiera a raggiungere il soprannaturale elevandosi così dai piani storico-morali che, nella loro semplice immanenza, non riescono a giustificare l'idea del bene e della libertà. Un ampliamento di queste prospettive conducono così la ricerca di Mancini ad Agostino. Qui infatti si trova una formulazione della preghiera classica, lontana dall'incomprensione idealista e dal basso convincimento kantiano. All'interno del pensiero agostiniano si può assistere ad una maturazione della definizione della preghiera. Infatti una prima forma è quella dei Soliloqui (386-387 D.C) dove Agostino cerca Dio; la preghiera è ciò che consente la fede: “A. Ecco ho pregato Dio. R. cosa vuoi dunque sapere? A. tutte le cose che ho chiesto nella preghiera. R. Riassumile in poche parole. A. Desidero avere conoscenza di Dio e dell'Anima. R. E nulla più? A. Proprio nulla”21. Il filosofo qui cerca la fede e trova nella preghiera il tramite per andare oltre la conoscenza del mondo fisico potendo così contemplare ciò che è metafisico ovvero Dio e l'Anima.

La maturazione passa per Le Confessioni (400 D.C) dove Agostino, in possesso della fede, pensa Dio e lo riconosce nella sua inafferrabilità. La pretesa dell'uomo, il suo peccato, è quella di voler conoscere Dio e la sua “sapienza incalcolabile”, per questo, davanti a tutte le vane parole, Agostino chiede un maggiore radicamento nella fede ovvero la fermezza d'animo per non perderla. L'uomo si ritrova così sospeso fra la tendenza “a riposare in Dio” e la sua incapacità di conoscerlo e per questo vale la pena riportare alcuni passi della preghiera di apertura delle Confessioni: “L'uomo vuole lodarti, una particella del tuo creato, […] che si porta attorno alla prova del suo peccato e la prova che tu resisti ai superbi[Gc 4, 6; 1Pt 5, 5]” e ancora “Sei tu che lo stimoli a dilettarsi delle tue lodi, perché ci hai fatti per te, e il nostro cuore non ha posa finché non riposi in te”22.

L'ultima fase è quella del De Trinitate Dei (400-416 D.C) dove la riflessione culmina nella soluzione che Agostino trova per porre fine al vacillamento dell'uomo davanti alla preponderanza divina raggiungibile con la preghiera. Essa è pienamente ascensus mentis, raggiunge il soprannaturale, Dio, e lì la “mentis” umana si riconosce impotente. Scrive il filosofo: “Liberami, o mio Dio, dalla moltitudine di parole di cui soffro nell'interno della mia anima misera alla tua presenza[...]. Infatti non tace il pensiero, anche quando tace la mia bocca. Ma molti sono i miei pensieri, tali quali tu sai sono i pensieri degli uomini, cioè vani”23.

Mancini riprende anche Dionigi Areopagita il quale nella preghiera di apertura della Teologia Mistica non può che ricorrere ad ossimori capaci di mostrare, nella loro capacità evocativa, l'inafferrabilità concettuale di Dio (“Trinità soprasostanziale, superdivina e superbuona[...], conduci noi verso il vertice superinconoscibile e splendidissimo....”24).

Si è davanti ad una visione indescrivibile, che solo“intelligenze prive di occhi” possono contemplare. Un' intelligenza pura, priva da ogni contaminazione sensoriale a cui l'uomo può partecipare in un unico modo: il silenzio. La Verità che non ha bisogno di parole come nel tacere del Cristo del Grande Inquisitore, l'abbandono di ogni determinazione concettuale consapevole della frattura fra immanenza e trascendenza; in poche parole una intelligenza umana che riconosce i propri limiti. Ecco quindi che per Mancini siamo arrivati ad un modo di intendere la preghiera classico, dove essa è ascensus mentis capace di andare oltre il mondo storico e sensibile approdando nel soprannaturale dove nessuna parola umana può esprimersi. La razionalità di questa preghiera sta nel suo concepire la verità nel silenzio arrivando all'unità fra due poli incomunicabili. L'idealismo, non tollerando questo silenzio mistico, sarà costretto a tornare indietro, ripiegare sull'Io e dare inizio ad una Teoresi che si perderà nella teoria e che “può ben poco di fronte a questa situazione surreale”25. Emblematiche in chiusura a questa prima parte sono le parole di Agostino:

“Quando dunque arriveremo alla tua presenza, cesseranno queste molte parole che diciamo senza giungere a Te; Tu resterai, solo, tutto in tutti e senza fine diremo una sola parola, lodandoti in un solo slancio e divenuti anche noi una sola cosa in Te”26.

                                                                                     PARTE SECONDA

                                                      ESSENZA ED EFFICACIA DELLA PREGHIERA

Nell'ultima riflessione di questo saggio Mancini ricorrerà al confronto con tre autori, ognuno dei quali verrà utilizzato per rispondere ad altrettante domande. La prima riguarda la natura della preghiera e il confronto sarà con Tommaso d'Aquino, la seconda invece si domanda se è possibile utilizzare la preghiera per risolvere “forme attuali di alienazione”27 confrontandosi con il pensiero di Simone Weil; e infine, per il terzo ed ultimo quesito, Mancini trova nel pensiero di Lévinas una convincente formulazione della preghiera per un éthos del nuovo millennio.

                                                          LA NATURA DELLA PREGHIERA:

                                                 UN CONFRONTO CON TOMMASO D'AQUINO.

Mancini trova in Tommaso d'Aquino quella considerazione razionale e filosofica della preghiera che in questo saggio è andato cercando all'interno della storia del pensiero(come si è visto nella prima parte). Tommaso propone due vie della preghiera. La prima è quella che egli definisce voluntas appetitiva che per Mancini è la elevatio mentis indagata nella prima parte. Questa via è quella più filosofica di Hegel dove si ha l'unione fra due poli distinti, mentre in pensatori come Agostino e Dionigi invece si ha un “faccia a faccia che sopprim[e] la distanza”28 . La seconda via è quella più cultuale che vede nella preghiera un aspetto della ragione(un suo “tendere a”) inseparabile dall'oralità; in questa seconda via quindi la parola è fondamentale e l'aspetto della preghiera è più cultuale e meno filosofico.

Tommaso, dice Mancini, non cerca la via dell'unione o del faccia a faccia; egli intende la preghiera da “uomo di chiesa” e quindi predilige la seconda via intendendola in “termini intellettualistici e culturali”29. La preghiera deve essere orale, in forma di parola; non può basarsi su un semplice atto razionale muto e insensibile(cioè allo scuro dei sensi). Così all'interno di questa seconda via Tommaso distingue fra preghiera pubblica e preghiera privata; la prima deve essere necessariamente cantata o parlata attraverso la parola, la seconda invece essendo privata può anche essere mentale ma vi sono per Tommaso almeno tre motivi per cui questo essere mentale della preghiera privata necessita di una orazione(Mancini ricorda che Tommaso pensa all'anima come forma del corpo e non come una sostanza separata e autonoma). Infatti una preghiera solo mentale manca di quella creatività che le parole e i gesti, nella loro corporeità ed esteriorità, sono capaci di esprimere(primo motivo); inoltre per Tommaso il trattenere la preghiera all'interno del corpo può dare vita a somatizzazioni(secondo motivo). Cosa ancor più importante(ed è il terzo motivo) la preghiera per Tommaso è giustizia “riparativa” per l'uomo che è peccatore e debitore. Egli partecipando nella sua interezza, e quindi con tutto il corpo, può riparare e rimettere i propri debiti. Ma proprio qui sta per Mancini il limite di questa prospettiva; infatti si è lontani dalla forma di ascensus mentis ricercata precedentemente. Tommaso da un lato legittima l'essenza orale della preghiera, il suo essere pubblica e privata, ma dall'altro essa si riduce ad un atto di giustizia, di richiesta e quindi maggiormente cultuale che filosofica. Ma ciò che non convince Mancini, oltre alla perdita di filosoficità, è questo ripiegar su se stessi alla ricerca di una risposta ad una domanda personale ovvero una prospettiva egocentrica del rapporto con la trascendenza.

         LA PREGHIERA E L' ALIENAZIONE OPERAIA: SIMONE WEIL E IL LAVORO

Simone Weil viene presa in considerazione da Mancini per il suo interrogarsi sull’efficacia della preghiera davanti alla condizione moderna del lavoro operaio. Per la filosofa infatti l’attuale condizione operaia è caratterizzata dalla mancanza di finalità in quanto il lavoro è divenuto un carcere che non ha sguardo verso il futuro e ogni attenzione ripiega sul presente(su ciò che c'è già). L’operaio è così chiuso al non-ancora, privo di un senso che ogni mattina giustifichi il tesserino timbrato30 non riuscendo a trovare nulla intorno a sé capace di stimolare la “fame di finalità”.

Weil riesce a rintracciare una possibilità di salvezza nella bellezza; scrive infatti la filosofa: “Tutto ciò che è bello è oggetto di desiderio [e] il popolo è costretto a portare il suo desiderio su quanto possiede già. […] La poesia è un lusso per le altre condizioni sociali. Il popolo ha bisogno di poesia come di pane. Non la poesia racchiusa nelle parole; questa, in quanto tale, non gli può essere di nessun uso. Ha bisogno che la sostanza quotidiana della vita sia essa stessa poesia.”31 La risorsa di senso e di poesia per una classe lontana dai salotti intellettuali è pensabile solo in Dio e nella religione. Una religione però che non può trovare giustificazione nelle sue immagini e liturgie perché la fabbrica ne è priva. E allora la trascendenza, la finalità va ricercata nell’immanenza della macchina, della terra e degli utensili. La preghiera diventa così un porre la propria attenzione in modo diverso su ciò che circonda l’attività lavorativa facendo così trasparire la potenzialità simbolica della materia. Mancini parla di “un'attenzione che fa presente Dio nel cuore della materia e delle strutture del lavoro”32. Il limite di questa ricerca della bellezza sta nella sua realizzabilità: chi è capace infatti di questa attenzione? Weil rischia di limitare la salvezza a quei pochi capaci di questa forma preghiera approfondendo divisioni in una classe in sè già alienata.

                                                         L'ÉTHOS DEL NUOVO MILLENNIO:

                                                 LÉVINAS E LA PREGHIERA SENZA DOMANDA.

Con Lévinas Mancini giunge alla conclusione della sua riflessione sul rapporto fra filosofia e preghiera. In questo pensatore egli ritrova i caratteri principali ricercati in questo saggio: l’ ascensus mentis e l'attenzione. Mancini trova così un movimento che guarda il mondo, non lo fugge e per il bene di quest’ultimo volge la propria attenzione al totalmente altro, fonte di senso e comunque sempre inafferrabile. Lévinas “prospetta un senso della preghiera che esalta la responsabilità sull'essere, il primato dell'altro sull'io”33 .L’essere viene considerato come creazione ininterrotta ovvero che la sua esistenza dipende in modo necessario dalla mano del suo Creatore; se Dio si allontana dal mondo esso è destinato a cadere nel nulla. Ma in esso vi è la presenza dell’uomo il quale è parte integrante di questa creazione che tramite la sua libertà può rispettare o meno la Legge di Dio. Scrive Lévinas: “Dio ha bisogno dell'uomo fedele alla legge per animare, santificare, illuminare e così far esistere i mondi.”34

L’essere si ritrova sospeso tra il suo legame con Dio e la libertà dell’uomo; si può configurare questo rapporto come un processo attivo in nome della libertà. La responsabilità diventa per Lévinas la condizione di possibilità dell’essere e per quanto riguarda l’uomo essa è il suo éthos: “questa responsabilità per gli altri- scrive Lévinas- sarebbe così per l'uomo in un certo senso il significato stesso della sua identità di io. Il suo non è originariamente un per sé: 'per volere di Dio', è un essere per gli altri”35. Da ciò deriva che l’essere o il non essere del mondo dipende dall’uomo. La preghiera è caratterizzata dalla responsabilità, svincolata dalla forma rituale e quindi “elevazione dell’anima” ma soprattutto “senza domanda”. Nel confronto con Tommaso Mancini aveva messo in evidenza come la preghiera cultuale cada nella giustizia “riparativa”, ovvero una richiesta, un domandare che ripiega sull’individuo e la sua sofferenza.

Lévinas vuole uscire da una prospettiva egocentrica a favore dell’altro e della responsabilità primaria nei suoi confronti, rinunciare all’attaccamento all’io e proprio per questo parla di dis-inter-esse.

E proprio nella sofferenza Lévinas vede l’esperienza più individuale, egocentrica che nella preghiera non può che tramutarsi in domanda. Un nuovo éthos è possibile partendo dall’abbandono dell’individualismo in modo che, proprio nel momento della sofferenza, “l’io sventurato” non ripieghi più su di sé ma si apra agli altri, all'infinito:

“preg[o] per la sofferenza di Dio che soffre della mia sofferenza umana. […] E davanti a questa sofferenza di Dio che supera la sofferenza dell'uomo, verso la quale l'uomo si eleva nella sua orazione, la [mia] si addolcisce […] in paragone della tortura che supera la sua nella sofferenza di Dio.”36

In conclusione Mancini trova una formulazione della preghiera come éthos capace di salvaguardare l’essere e liberare dal male il quale non è solo sofferenza ma anche attaccamento all’io, alla vita nella sua mera immanenza svuotata di trascendenza e finalità.

“Pregare: questo significa, per un io, assicurare la salvezza degli altri invece di realizzare la propria salvezza”37.

1Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 351.

2Ivi, 358.

3 L. Feuerbach, L'essenza del cristianesimo, Feltrinelli, 1960, pagina 87. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 358.

4Ivi, pag 29.

5Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 357.

6 Questa è una citazione di Lutero tratta da Samtliche Schriften und Werke(Leipzig 1729, pagina 44) che Feuerbach riporta nella sua opera L'essenza del cristianesimo. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 358.

7Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 359.

8 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, Zanichelli, Bologna 1973, vol I, pagina 263 ss. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 360.

9 Con logica dell'identità Mancini si rifà ad Adorno, il quale nell'opera Dialettica negativa mostra come le conseguenze di una dialettica “che chiude” nell'identità arrivino fino al concepimento di Auschwitz.

10Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 361.

11G.W.F Hegel, Scritti e bozze, 1799-1808.

12 J.G Fichte, Introduzione alla vita beata, in La dottrina della religione, guida, Napoli 1989, pagina 353. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 364.

13Ivi, pagine 353-355.

14 Verso tratto dalla conclusione dello scritto di Fichte Sul fondamento della nostra fede, scritto che aprì la famosa disputa sull'ateismo del 1798. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana 2000, pagina 366.

15Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana 2000, pagina 362.

16Ivi, pagina 367.

17 I. Kant, Opus postumum, a cura di V. Mathieu, Zanichelli, Bologna 1963, pagina 390. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 367.

18Ivi, pagina 394.

19 I. Kant, Opus postumum, a cura di V. Mathieu, Zanichelli, Bologna 1963, pagina 75 nota. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 368.

20 Mancini recupera questo frammento nell'opera Fichte Werke vol V, Berlin 1971, pagine 9-172. Nel 1792 Fichte era in difficoltà con la censura per la pubblicazione del suo Critiche di ogni rivelazione. In una lettera del 2 febbraio Kant, che stava pubblicando l'opera La religione nei limiti della semplice ragione, scrive al suo allora discepolo Fichte una preghiera per poter spiegare al censore la differenza fra una fede dogmatica e una morale.

21Agostino, Soliloqui, I,2,7.

22Agostino, Le Confessioni, Libro 1 capitolo 1 “Sei grande, o Signore”, Edizioni Paoline, 1964, 45.

23 Agostino, La Trinità, Città Nuova, Roma 1973, pagina 719. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 372.

24 Dionigi Areopagita, Teologia mistica, in Tutte le Opere, Rusconi, Milano 1983, pagine 405-406. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 373.

25Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 373.

26 Agostino, La Trinità, Città Nuova, Roma 1973, pagina 719. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 372.

27 Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 374.

28Ivi, pagina 375.

29Ivi, pagina 376.

30 Ivi, pagina 382. Scrive a riguardo Mancini: “L'operaio che come un'ape dello sciame timbra il tesserino ogni mattina[...]”. Mancini qui si riferisce ad una situazione alienante dell'operaio moderno, quella di recarsi al lavoro come se questo fosse un carcere. Una esperienza incomunicabile che la stessa Simone Weil non riesce a far trasparire secondo l'autore nella sua pienezza.

31 S. Weil, La condition ouvrière, Gallimard, Paris 1951, pagine 264-268. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 378.

32Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 382.

33Ivi, pagina 383.

34 E. Lévinas, Della preghiera senza domanda. Nota su una modalità dell'ebraismo, in Filosofia, Religione, Nichilismo, Morano, Napoli 1988, pagine 57-65. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 383.

35Ivi, pagina 384.

36 E. Lévinas, Ebraismo e Kenosis, in Nell'ora delle nazioni, Jaca book, 2000, pagina 147. Citato in Italo Mancini, Filosofia e preghiera, in Frammento su Dio, Editrice Morcelliana, 2000, pagina 388.

37Ivi, pagina 386.

                              

Aggiunto il 18/07/2017 21:20 da Davide Orlandi

Argomento: Filosofia delle religioni

Autore: Davide Orlandi