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L'ESPERIENZA RELIGIOSA E LA FILOSOFIA

L'ESPERIENZA RELIGIOSA E LA FILOSOFIA

In Ontologia della libertà di Luigi Pareyson


di Davide Orlandi


Introduzione




Nel saggio “L'esperienza religiosa e la filosofia”, contenuto nell'opera postuma Ontologia della libertà, Pareyson pone al centro della sua riflessione il rapporto tra filosofia ed esperienza religiosa,

volendo giungere a definire le possibilità e i limiti della riflessione filosofica sull'esperienza umana

del divino e della trascendenza.



La prima parte del saggio1 è caratterizzata da tre momenti, Pareyson parte dal concetto metafisico di Dio, definendolo inadatto per la riflessione che la filosofia deve compiere sull'esperienza religiosa; cerca un punto di incontro tra queste due realtà nella nozione di trascendenza e giunge, infine, al simbolo come unico linguaggio possibile per poter parlare del Dio della religione.

Nel primo momento, l'autore, distingue in maniera netta il "dio dei filosofi" dal Dio della religione, cuore dell'esperienza religiosa umana, sostenendo che quest'ultimo debba diventare anche il centro della riflessione filosofica contemporanea. Nel secondo momento egli ricerca un luogo nel quale filosofia ed esperienza religiosa si possano incontrare e lo trova nella nozione di trascendenza, che è da una parte un concetto appartenente alla filosofia, con cui si riconosce che l'uomo non è tutto, ma dall'altra è centrale anche nell'esperienza religiosa, la quale è sempre un'esperienza di trascendenza. Il terzo momento affronta il problema del come la filosofia possa parlare della trascendenza e del Dio della religione. I concetti specificatamente filosofici appaiono inadeguati e dunque il linguaggio più adatto risulta essere, per Pareyson, quello simbolico, che attraverso una dialettica di nascondimento e rivelazione riesce a tenere insieme la trascendenza e la presenza di Dio, senza cadere nel peccato del concetto che tenta di oggettivare l'inoggettivabile.

La seconda parte del saggio è incentrata sulla definizione del Dio della religione che viene pensato da Pareyson nei termini di libertà assoluta, un Dio come libertà che pone e sceglie se stesso, rifiutando il non essere. Una libertà pensata come inizio e come scelta. Dio così inteso è il centro dell'esperienza religiosa sulla quale la filosofia deve riflettere, in quanto essa non può arrivare direttamente a Dio, ma giunge a Lui solo in modo indiretto attraverso un'interpretazione di questa esperienza umana. La riflessione filosofica sull'esperienza religiosa, dunque, non potrà essere che un pensiero-decisamente ermeneutico- che operi in essa ed emerga da essa, cogliendo il significato filosofico di temi religiosi, senza che nessuno di questi due aspetti pretenda di confondersi con l'altro o risolversi in esso2.




Il Dio dei filosofi e le categorie della modalità



Il Dio della filosofia, pensato come assoluto metafisico, per Pareyson non è il Dio che appartiene all'esperienza religiosa umana, il quale non è concepito come causa o sostanza, ma è il Dio vivente e vivificante, al quale ci si rivolge con il tu, che l'uomo prega e adora3. Il dio dei filosofi è dunque altro rispetto al Dio della religione, non dice nulla riguarda all'esperienza del divino nella religione, ma come concetto ha avuto molta fortuna nella storia della filosofia in quanto è stato utilizzato come punto di incontro e banco di prova di molte questioni e teorie, soprattutto per definire l'estensione e la capacità della riflessione e del ragionamento filosofico. Oggi, però, la filosofia non dovrebbe avere più interesse per questa concezione del divino, inadatta a cogliere e spiegare l'esperienza umana di Dio, e dovrebbe porre al centro della propria indagine il Dio della religione, concretamente sperimentato e creduto dagli uomini.




Cercando nella filosofia uno spiraglio per l'esperienza religiosa, Pareyson affronta la questione prettamente filosofica delle categoria della modalità (possibile, necessario, reale). Egli sostiene che la realtà venga prima della possibilità e della necessità, poiché la possibilità non è altro che un ribaltamento all'indietro del reale e la necessità è un'appesantimento della realtà oppressa dalla propria consistenza, in quanto vincolata al proprio essere. Il reale, dunque, in quanto esiste appare come possibile e necessario, non è che sia perché può o deve essere, ma può e deve essere perché è4. La realtà è veramente realtà solo se semplicemente è, ha dunque un carattere instaurativo e primario che però viene meno quando la si indebolisce pensandola come contingente (poter non essere) o necessaria (non poter non essere), se viene ricondotta a queste due condizioni la realtà viene snaturata o per difetto o per eccesso. Nel concetto di contingenza il non essere è pensato come possibilità, mentre in realtà il non essere è il nulla che la realtà ha vinto per venire all'essere, ma che sempre la minaccia; la necessità logico-metafisica è un non poter non essere pensato come necessità razionale, ma la necessità propria della realtà è la sua l'irreversibilità che scaturisce dal suo venire all'essere e fondata sulla sua libertà5. La realtà dunque non ha bisogno di essere attenuata dalla possibilità, ne di essere rinforzata dalla necessità perché è primaria per la forza della sua esistenza, ma è circondata dal nulla, che la esalta e la insidia, e dalla libertà, che la sostiene e la tiene sospesa. Il nulla e la libertà sono il risultato della riflessione filosofica sulle categorie della modalità, ma possono, anche, essere luogo nel quale trova forse posto un Dio accettabile dall'esperienza religiosa6.





La nozione di trascendenza




Pareyson sostiene che nel discorso filosofico è più corretto parlare di trascendenza, che usare il termine Dio sostituendolo con questa nozione propria della filosofia. Anche per quanto riguarda la religione non si ha difficoltà a parlare di trascendenza perché ogni esperienza religiosa è sempre un'esperienza di trascendenza. La trascendenza è dunque fondamentale per l'uomo perché attraverso di essa egli coglie la propria finitezza, cioè capisce di non essersi fatto da solo attraverso l'incontro o scontro con realtà che non sono riducibili a lui, al suo controllo o al suo dominio; dunque l'affermazione filosofica della trascendenza è il riconoscimento che l'uomo non è tutto7 .

L'uomo per Pareyson sperimenta la trascendenza nella natura, nella legge morale, nella storia e nell'inconscio. Per quanto riguarda la natura questa trascende l'uomo nel suo essere insondabile e misteriosa, l'incontro con essa suscita meraviglia e stupore che non si attenua nella sua continua frequentazione. La legge morale appare irriducibile all'attività umana per la capacità che essa ha di governarla, presentandosi come comando ineludibile, come un'imperativo che esige un'obbedienza incondizionata. Anche se la moralità ha un carattere meno rigido, cioè se le norme derivano dalla singolarità della persona, non viene comunque meno la sua assoluta trascendenza che presiede alla ricerca della propria vocazione.

Anche la storia per quanto possa sembrare solo un'opera umana ha comunque un carattere di trascendenza nel futuro, per la sua assoluta imprevedibilità, e nel passato per la sua insondabile immemorialità. Il passato e il futuro, inoltre, sono legati a due eventi fondamentali per l'attività umana, ma che non dipendono da essa: la nascita e la morte, una irrevocabile, l'altra inevitabile. La trascendenza del futuro appare generalmente accettata mentre quella del passato suscita più perplessità, ma essa è testimoniata dall'ambiguità della memoria, la cui attività ricettiva da una parte ricorda, ma dall'altra dimentica, cioè mantiene ed elimina e tale attività non è disponibile alla volontà dell'uomo, in quanto egli non può decidere cosa dimenticare, ed essa dimostra così la sua assoluta trascendenza. L'inconscio, come la memoria, è indipendente dalla volontà e costituisce il fondamento e la condizione per la coscienza, è una riserva ricca, ma è anche fonte di disturbo e minaccia. L'inconscio mostra la sua trascendenza in questo duplice aspetto, da una parte è deposito di sensazioni che non sono giunte alla percezione o sensazioni dimenticate, dall'altra è luogo di potenze oscure e di istinti e tendenze cieche.

Tutte queste realtà sfuggono a ogni tentativo dell'uomo di imporsi su di esse, perché esigono obbedienza, rispetto ed incutono inquietudine, il ribellarsi alla loro trascendenza le spoglia della loro vera natura e le porta a vendicarsi. La natura, dominata da una tecnica che tende a sopraffarla attentando alla creazione, si ribella devastando l'ambiente della vita. La legge morale senza il riferimento alla trascendenza porta al venir meno la distinzione tra bene e male e tutto dunque risulterebbe lecito: "se non c'è Dio tutto è permesso" di Dostoevskij. Se l'uomo tenta di prevalere sulla memoria e sull'inconscio viene colpito da un'angoscia intollerabile, dal rimpianto e dal rimorso.

La natura, la storia, la legge morale e l'inconscio, dunque, mostrano chiaramente per Pareyson che l'uomo per natura trascende se stesso: egli non solo non è tutto, ma nemmeno si può dire che coincida con se stesso. Egli è rapporto ontologico, nel senso che il suo essere consiste appunto, totalmente e senza residuo, nell'essere rapporto con l'essere8. La natura propria dell'uomo, la sua essenza è, dunque, essere rapporto con l'essere e questo rapporto ontologico fa si che egli sia sempre qualcosa di più di sé, si può quindi dire che l'uomo è autotrascendente e questa autotrascendenza ha la massima espressione nella libertà. Anche la libertà come l'essenza propria dell'uomo ha un carattere di trascendenza, cioè oltrepassa se stessa perché è talmente libera da potersi negare e anche nell'atto di negarsi esercita la sua libertà.

La ricerca di un possibile incontro tra filosofia ed esperienza religiosa porta Pareyson ad affermare che gli esempi di trascendenza sopra descritti, permettano l'incontro tra le due realtà in quanto sono per l'esperienza religiosa possibili sedi di Dio, luoghi nei quali la trascendenza divina viene incontro all'uomo attraverso una dialettica di svelamento e di nascondimento. La natura come "magnificenza di Dio", la legge morale come "sua voce", la storia come "sua manifestazione" sono chiara testimonianza di come i luoghi della trascendenza siano anche luoghi nei quali si ha esperienza del divino. Citando alcuni esempi di filosofi Schelling colloca nell'immemorialità del passato l'essere più antico, cioè Dio, arcaico e originario, mentre Agostino trova Dio nel fondo della sua memoria9. Dio, dunque, si nasconde in fondo a ciò su cui l'uomo non può imporsi e che non può comprendere totalmente: la natura, il dovere, la storia, la memoria, l'inconscio, la libertà. In conclusione Pareyson afferma che l'esperienza religiosa è sempre un'esperienza di trascendenza e di immemorialità, e che ogni esperienza di originarietà e di trascendenza ha di per sé un'apertura religiosa10.




Trascendenza e simbolo



Il Dio dell'esperienza religiosa non può essere raggiunto dai concetti specificatamente filosofici e dunque per essere detto senza perdere la sua trascendenza ha bisogno di un linguaggio diverso rispetto a quello astratto e concettuale, un linguaggio caratterizzato dai simboli della poesia e dalle figure antropomorfiche del mito. L'esperienza religiosa non valuta negativamente o come riduttive le raffigurazione simboliche o antropomorfiche di Dio, molteplici, infatti, sono i passi biblici nei quali la divinità viene presentata nei simboli delle grandi teofanie, oppure attraverso elementi tipicamente umani, come lo sguardo, il tendere l'orecchio, gli occhi, oppure Dio viene descritto soggetto a emozioni e passioni che caratterizzano l'uomo, quali la gelosia, lo sdegno, l'irritazione, ma anche il favore, la pazienza, l'aiuto. Quindi l'antropomorfizzazione per la religione è il modo più adatto per dire Dio e la sua trascendenza che altrimenti rimarrebbero indicibili. L'idolatria non sta nel parlare della divinità attraverso caratteri umani, ma nel sostituire al Dio vivente l'opera inerte dell'uomo, cioè idoli, statuette lavorate, che però rimangono immobili, muti e inutili11, incapaci di rispondere alle invocazioni, alle preghiere che l'uomo rivolge loro.

Il simbolo per il suo carattere immaginoso e sensibile può apparire inadatto a rappresentare la trascendenza, ma non solo è adatto, è l'unico adatto per questo compito, cioè in grado di dire cose che non potrebbero essere dette in altro modo. Il simbolo attraverso la sua elasticità riesce a tenere insieme la trascendenza e la presenza, l'occultamento e la rivelazione, mentre il linguaggio astratto non penetra questa dialettica di Dio di svelamento e nascondimento, ma anzi rischia di perdere la trascendenza nel tentativo di oggettivare l'inoggettivabile, cioè di esplicitare tutta la divinità. Il linguaggio concettuale allontana da Dio più che avvicinare ad esso tentando di purificare il simbolo, il quale invece risulta essere sempre più adatto perché non rappresenta l'oggetto divino attraverso una semplice allusione o un'immagine riflessa, ma anzi è l'oggetto stesso presente e vivo, coincidente con il simbolo12. Per Pareyson c'è radicale identità tra simbolo e oggetto, che egli chiama unità tautegorica, perché in esso è presente ciò che non può essere presente in altro modo, e dunque il simbolo è manifestazione e rivelazione di Dio.

Il linguaggio simbolico e la trascendenza divina si attraggono in maniera esclusiva realizzando un'unità inscindibile tra fisicità e trascendenza, proprio per questo solo un linguaggio sensibile può essere sede di Dio, in quanto è l'unico in grado di riconoscere la propria insufficienza e inadeguatezza, di fronte ad esso, ma grazie a questo riconoscimento la supera e la riscatta. L'immagine simbolica ha dunque un carattere rivelativo perché rispetta la trascendenza, preservandola, mentre la manifesta e tiene insieme l'alterità e la presenza di Dio, svelando il duplice e inseparabile aspetto del divino. Ogni altro linguaggio non solo è inadeguato, ma è anche fallace perché non mantiene e non rispetta la trascendenza nel tentativo di esplicitarla, separando i due aspetti di vicinanza e lontananza, nascondimento e manifestazione propri di Dio. La dialettica del simbolo che tiene insieme fisicità e trascendenza, visibile e invisibile è l'unica in grado di parlare degli abissi insondabili che caratterizzano le figure della trascendenza, perché proprio la dialettica fa sì che nel simbolo ci sia un vastissimo spazio nel quale possano originarsi infinite figure della trascendenza13 , che nella loro smisurata altezza e profondità sfuggirebbero anche ai ragionamenti e ai processi dell'analogia.

Il trascendente, quindi, si consegna più volentieri al simbolo, che ne rispetta l'inviolabile riserbo e l'invincibile ritrosia, che al concetto con la sua indiscreta volontà di esplicitazione14.

Successivamente Pareyson tematizza il confronto tra il simbolo e la metafora, che si traduce nell'allegoria, per capire quale linguaggio sia più adatto per parlare di Dio. L'immagine simbolica è caratterizzata, come già detto, da una dialettica di vicinanza e lontananza, di identità e differenza, che tiene insieme fisicità e trascendenza, e proprio questa dialettica preserva l'inesauribilità della trascendenza divina attraverso immagini dalle quali sgorga un discorso infinito, con una vera e propria irradiazione di significati a partire da esse. L'indeterminatezza del simbolo riesce a rendere l'avarizia e la prodigalità della rivelazione dell'alterità divina nel suo manifestarsi all'uomo.

Nel linguaggio simbolico c'è identità tra l'immagine e l'oggetto, mentre nella metafora si ha una distanza tra i due che viene ridotta attraverso una serie di passaggi sottoposti alle regole dell'analogia e della proporzionalità, grazie a questi passaggi la distanza tra significante e significato sembra farsi più esigua, così che, come allegoria, la metafora appare più adatta a parlare di Dio. In realtà nell'intervallo del riferimento metaforico pieno di passaggi analogici e proporzionali, compiuti per poter avvicinare termini separati e lontanissimi, risulta esserci meno spazio per pensare la trascendenza, mentre invece nel simbolo si ha un'infinito divario tenuto aperto dall'identità stessa che lo caratterizza, nella quale c'è perfetta coincidenza di simultaneità e differenza in quanto vengono saltati tutti i passaggi proporzionali propri del linguaggio metaforico. Inoltre la metafora consiste nel cercare un senso nascosto dietro immagini sensibili, che devono essere rimosse per cogliere il certo significato. Nel simbolismo invece il senso è già palese ed evidente, senza nessun rimando a significati nascosti o sottintesi da esplicitare, ma nell'immagine simbolica è presente un implicito da rivelare che per il suo carattere inesauribile può riuscire solo all'interpretazione intesa come processo infinito15.

In conclusione la metafora si differenzia dal simbolo ed è meno adatta per dire la trascendenza se più che all'identità simbolica mira all'allusione e al rinvio, si scontra dunque con un'alternativa: o trapassare nel simbolo o scadere nell'allegoria16.



Un altro confronto che Pareyson compie è quello tra simbolo e concetto, già in precedenza aveva definito come più adatto il simbolo per parlare di Dio rispetto al concetto, qui egli si sofferma ad analizzare le differenze che intercorrono tra i due linguaggi.

L'immagine simbolica rivela la trascendenza attraverso il nascondimento e proprio grazie a questa dialettica di manifestazione e occultamento il simbolo è in grado di rispettare l'ulteriorità del divino. Da un lato la rivelazione attraverso le immagini, mostra l'inaccessibilità del trascendente, dall'altro l'occultamento che nasconde dietro immagini il trascendente ne palesa l'ineffabilità e l'inconoscibilità, manifestandone il silenzio e il mistero che lo caratterizzano17. Il simbolo, quindi, dice il silenzio di Dio e la sua ineffabilità, fa si che l'invisibile si mostri e il silenzio si faccia parlante, è l'unico linguaggio attraverso il quale si può dire l'indicibile e grazie al quale Dio si fa presente all'uomo che altrimenti non potrebbe dire nulla su di esso. Il concetto, che mira all'esplicazione completa, è invece di per sé una violazione dell'ineffabilità del trascendente: la sua parola è interruzione del silenzio, la dissipazione del mistero18. Il linguaggio concettuale dunque viola l'assoluta alterità di Dio con il suo tentativo di oggettivare l'inoggettivabile e così facendo perde però anche la possibilità di poter dire qualcosa su di esso. il simbolo, invece, dice lasciando non detto senza, dunque, cadere in una teologia negativa, che è l'unico risultato a cui può giungere il concetto, e il mistero e il silenzio vengono rispettati, anzi custoditi, ma all'interno dell'atto rivelativo19. Il linguaggio simbolico, dunque, è sia lontano dal linguaggio allusivo che da quello concettuale proprio grazie al suo carattere rivelativo, nel senso che non significa, ma è, cioè coincide, con l'oggetto divino.


Il linguaggio concettuale, oltre che cadere inevitabilmente in una teologia negativa, ha in sé un altro rischio perché lo si pensa come purificazione dall'antropomorfismo del mito, per poter giungere ad un linguaggio filosofico privo di ogni forma di antropomorfizzazione e caratterizzato solo dal concetto. Ma in realtà questa impresa è scarsamente riuscita, infatti il concepire Dio attraverso il concetto non significa altro che attribuirgli delle categorie elaborate dalla mente umana o proprietà che ineriscono l'uomo20, per cui anche il linguaggio concettuale cade in un antropomorfismo che Pareyson chiama deteriore, perché nascosto e non dichiarato, ma reale poiché i concetti filosofici vengono concepiti in analogia con l'esperienza umana. Pensare Dio come Ragione o come Persona è molto più antropomorfico che parlare di lui attraverso simboli.

L'antropomorfismo deteriore deriva dunque dal concetto, caratterizzato dal tentativo di esplicitare e oggettivare l'inoggettivabile, ma viene nascosto e taciuto. Invece, l'antropomorfismo genuino è quello del simbolo, dichiarato e consapevole, che è dominato dalla sollecitudine e dal rispetto per l'inesauribilità. Quest'ultimo è quello che caratterizza il mito, il quale ha un carattere rivelativo perché legato alla verità e manifesta il cuore della realtà attraverso una descrizione simbolica e una narrazione poetica. Il mito, dunque, si radica nella verità che non può offrirsi all'uomo se non nella facoltà della fantasia, sia poetica sia speculativa, cioè si possiede la verità se non nella forma d'esserne posseduti21. La descrizione filosofica della divinità non ha i caratteri del mito, originario e spontaneo, ma cade nella mitologia, nella quale l'uomo viene elevato a Dio, ma tale rappresentazione non ha nulla ha che fare con il Dio della religione che l'uomo sperimenta.

L'antropomorfismo genuino è quello del mito, rivelativo, aperto alla verità, nel quale si incontrano pensiero poesia e religione, e in cui il simbolo compie un'umanizzazione di Dio, che lo rivela come inoggettivabile cuore della realtà, mentre invece l'antropomorfismo deteriore è quello della mitologia, caratterizzato da una concettualità oggettivante che porta ad un esito mistificante, in cui si compie una divinizzazione dell'uomo e nella quale sparisce o viene soppresso il divino. Nel mito, unico modo per dire l'inoggettivabile, Dio si avvicina all'uomo per rivelarsi, incarnandosi nel simbolo e divenendo così accessibile all'uomo, ma ció non sarebbe possibile senza l'essenziale radicazione ontologica dell'uomo, cioè se l'essenza propria dell'uomo non fosse quella di essere rapporto con l'essere e quindi libertà. L'umanizzazione di Dio, propria del mito, è fondata anche sulla somiglianza che intercorre tra Dio stesso e l'uomo (Gn1,26), alla base del simbolismo vi è dunque un'inscindibile unità di antropomorfismo divino e teomorfismo umano. L'antropomorfismo del simbolo però con la somiglianza non vuole eliminare la dissomiglianza tra uomo e Dio, ma anzi la presuppone.

In conclusione l'antropomorfismo deteriore porta all'idolatria che non è parlare di Dio con immagini simboliche, ma l'asservimento dell'uomo a se stesso e ai suoi prodotti e questa schiavitù è la peggiore. Riprendendo le parole di Singer citate dallo stesso Pareyson: “siamo nati per servire, se non serviamo Dio, serviamo l'uomo” ma il servizio a Dio è frutto della libertà umana che è compatibile solo con la libertà originaria, ch'è cuore della realtà22.

1 L. Pareyson, L'esperienza religiosa e la filosofia, in Ontologia della libertà, Einaudi, 1995, pagine 85-149. La seguente trattazione si occuperà dei paragrafi 1-11, pagine 85-119.

2 Luigi Pareyson, Ontologia della libertà , Einaudi, Torino 1995, pag. 146.

3Ivi, pag. 85.

4 Ivi, pag. 87.

5 Cfr L. Pareyson, Ontologia della libertà, Einaudi, Torino 1995, pag. 88.

6 Ivi, pag. 89.

7 Ivi, pag. 90.

8 Ivi, pag. 96.

9 Ivi, pag. 99.

10 Ivi, pag.98.

11 Cfr L. Pareyson, Ontologia della libertà, Einaudi, Torino 1995, pag.102.

12 Cfr L. Pareyson, Ontologia della libertà, Einaudi, Torino 1995, pag. 105.

13 Cfr L. Pareyson, ontologia della libertà, Einaudi, Torino 1995, pag. 107.

14 Ivi, pag. 108.

15 Ivi, pag. 110.

16 Ivi, pag. 111.

17 Cfr L. Pareyson, Ontologia della libertà, Einaudi, Torino 1995, pag. 111.

18 Ivi, pag. 112.

19 Ivi, pag. 112.

20 Cfr L. Pareyson, Ontologia della libertà, Einaudi, Torino 1995, pag 113.

21 Ivi, pag. 115.

22Ivi, pag. 119.




Aggiunto il 21/07/2017 10:17 da Davide Orlandi

Disciplina: Filosofia delle religioni

Autore: Davide Orlandi



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