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GENESI E SVILUPPO DEL PENSIERO FILOSOFICO-TEOLOGICO DI VINCENZO GIOBERTI

1. Filosofia e teologia nel pensiero giovanile (1823-1833)

La formazione culturale di Gioberti si realizza nella città di Torino che, negli anni compresi tra il 1818 e il 1823, gli permette l’incontro con l’abate Gianluigi Sineo, importante figura dell’episcopato piemontese di quel periodo, sotto la guida del quale Gioberti consegue il diploma di teologia con una dissertazione dal titolo De Dei gratia nel 1822 e, un anno dopo, la laurea. Dalla lettura dei primi lavori giovanili1, rimasti a tutt’oggi ancora inediti, emerge un pensiero giobertiano che, seppur soggetto a diverse fluttuazioni e oscillazioni, si snoda seguendo una linea continua di sviluppo capace di tenere legate attorno ad un unico centro le diverse componenti concettuali. Anche a distanza di molti anni, esse faranno la loro ricomparsa per tutto il corso della produzione giobertiana2.

Il pensiero giovanile di Gioberti è occupato dalle problematiche riguardanti l’esistenza e l’essenza di Dio, affrontate approfondendo lo studio del testo biblico e dei Padri della Chiesa, ritenuti gli autentici e migliori interpreti della rivelazione cristiana. Alla luce di questi contributi, la mente umana risulta essere in grado di elevarsi a Dio col procedimento elementare che porta dalle realtà contingenti del mondo all’unico Essere necessario, riferimento assoluto di verità e bontà. La riflessione filosofica non può compiere un effettivo progresso se non dispone della ferma e sicura base della fede religiosa, a cui l’uomo perviene lasciandosi guidare dalla «semplicità del cuore» e dalla «rettitudine veggente del sentimento»3.

Seguendo questa impostazione, Gioberti giunge all’ordinazione sacerdotale del 19 Marzo del 1825, ricevuta per mano di Monsignor Chiaveroti, Arcivescovo di Torino. Nello stesso anno, riceve la nomina di “Dottor aggregato” del collegio teologico presso l’Ateneo di Torino: l’anno successivo, infine, viene promosso a cappellano di corte.

Negli anni compresi tra il 1825 e il 1828, alcuni elementi della prima sistemazione del pensiero di Gioberti si sviluppano seguendo l'influenza delle correnti filosofico-teologiche che il pensatore torinese ha occasione di conoscere nel corso della prosecuzione dei suoi studi4: si tratta delle “teorie della percezione” dei filosofi scozzesi T. Reid e D. Stewart, secondo cui le percezioni umane hanno il valore di organi della conoscenza metafisica in quanto l’origine di ogni idea «non è altro che la manifestazione del suo oggetto al nostro organo cognitivo» ovvero allo spirito. In questa direzione si muove anche S. Gerdil coll’escludere che quella di Dio sia un’idea di “formazione”, cioè arbitraria o creata, conferendo alle idee dell’immortalità dell’anima, del dovere morale e del principio di causalità uno statuto di percezioni superiori ritenute universalmente vere perché testimoni delle realtà a cui fanno riferimento5. Con queste dottrine, Gioberti supera l’iniziale sfiducia nella conoscenza filosofica determinata dalla varietà dei sistemi e dalle loro opposizioni apparentemente inconciliabili, individuando la forza della ragione umana nel concorso solidale di molti pensatori, ciascuno dei quali, per la poliedricità del vero e la limitatezza delle vedute individuali, coglie solo alcuni degli aspetti di cui è composto l’organismo totale della verità, presente nella sua unità solo a Dio. Isolamento ed esclusivismo teoretici portano alla superbia intellettuale di voler erigere a valore assoluto una delle tante relazioni di cui è composta la realtà, tentando vanamente di infrangere l’assioma evidente «che l’uomo non afferra mai pienamente tutte le verità, ma ne lascia sempre sfuggir qualche lato»6. La giusta disposizione del vero ingegno è quella di non arrestarsi mai in nessuna posizione dogmatica senza utilizzare contemporaneamente il dubbio “metodico” che permette di procedere di sistema in sistema, «spremendo da tutti un’anima di verità, rifiutando, nella sua cernita degli elementi validi, solo l’ateismo, l’immoralismo, il fatalismo e il materialismo, che non importerebbero svolgimento ma anchilosi della razionalità»7.

Negli anni compresi tra il 1827 e il 1833 Gioberti assume una posizione di “teismo filosofico”8, concepito come l’unico sistema capace di compendiare in modo armonico le esigenze della ragione filosofica e della fede religiosa in quanto «Religione universale, perpetua, immutabile, cioè a dire veramente cattolica», ritrovabile «in tutte le religioni positive»9. La certezza di fondo è che la Rivelazione non sia altro che «la Ragione considerata sotto un aspetto religioso, cioè come la voce di Dio»10 e che, di conseguenza, tutte le religioni positive, siano da considerare dottrine complementari al Cristianesimo, l’unica «veramente universale»11. Questa forma di teismo consente molta libertà al pensatore piemontese nella formulazione della propria concezione del divino, abilitandolo ad adottare anche un sistema di ontoteismo, inteso come un sistema dottrinale che identifica il concetto di Dio col concetto di essere, secondo un’articolazione filosofico-teologica che rimarrà pressoché immutata in tutta la sua produzione12.

Un ruolo importante nella formazione della riflessione giobertiana lo esercita anche l’altro grande filosofo italiano dell’Ottocento, Antonio Rosmini, in particolare con la pubblicazione nel 1830 del Nuovo Saggio. Dopo la meditazione del Nuovo Saggio, Gioberti si orienta verso una forma di ontoteismo più elaborata e articolata, come si può riscontrare dalla lettura della Lettera a Luigi Ornato del 1833, nella quale la mente umana viene riconosciuta capace di compiere il primo atto del pensiero solo grazie ad una «luce d’intelligenza» o «giudizio primitivo». Tale giudizio intuitivo, spontaneo e non riflesso, si esprime con la formula «questo è» nel quale la parola questo indica la «forma sentita» mentre il verbo è indica «l’idea dell’essere suggerita dalla mente in quel punto che il pensiero s’applica al sentimento della forma». Se l’influenza esercitata dal Rosmini appare evidente ed innegabile, allo stesso tempo si deve registrare anche una certa “presa di distanza” dal Roveretano, per il fatto che l’idea dell’essere rosminiana risulta essere a Gioberti una nozione “astratta”, separata, cioè, da qualsiasi legame con l’esperienza dell’uomo e, di conseguenza, inadeguata a garantire completamente la verità onto-teologica. Dal momento che qualsiasi nozione astratta presuppone sempre una nozione concreta, allora l’idea dell’essere, presente alla mente, deve derivare da quella dell’Ente divino «così concreta, che solamente per suo mezzo noi concepiamo il concreto delle relazioni e delle forme». L’Ente-Idea non è solamente «ideale» ma anche e prima di tutto «reale» poiché, «essendo l’idea dell’essere concreta e non astratta e il concreto ripugnando al puro ideale», ne segue che l’essere sia «cosa concreta, cioè reale e generale ad un tempo» proprio come «un reale universale infinito, assoluto, Dio»13.

Nella Lettera ai compilatori della “Giovine Italia” (1834), il manifesto della concezione filosofico-religiosa raggiunta dal Gioberti alla conclusione del suo “periodo giovanile”, il pensatore piemontese giunge ad affermare che nel Cristianesimo si conciliano dunque perfettamente la verità religiosa e quella filosofica14. Unendo la simbologia cristiana, necessaria alle menti semplici dotate di forte fantasia e sensibilità, con la «filosofia razionalista» di Socrate, Platone e Pitagora, intesa «come una preparazione naturale del cristianesimo, ordinata dalla Provvidenza», l’uomo è in grado di approdare a una forma di teismo «fondato in verità, sano, morale, religioso» che corrisponde all’unica vera «religione filosofica»15.


2. Dal pensiero giovanile alla scoperta dell’ontologismo (1833-1840)

Il 31 maggio del 1833 Gioberti viene arrestato a Torino con le accuse di ateismo e di cospirazionismo repubblicano contro la monarchia sabauda. Solo grazie all’intercessione del re Carlo Alberto, egli riesce ad ottenere la commutazione del carcere con l’esilio, prima presso la città di Parigi fino al dicembre del 1834 e, successivamente, in Bruxelles fino a luglio del 184516.

In questo contesto, Gioberti ha occasione di conoscere le principali correnti filosofico-teologiche europee del suo tempo, che contribuiscono in modo significativo alla maturazione delle principali linee orientative del proprio pensiero.

Nel 1838 viene pubblicata la prima opera giobertiana dal titolo Teorica del sovrannaturale17, in cui si compie l’”apologia del cristianesimo”, inteso come il teismo filosofico assoluto che considera «ogni atto dell’intelletto» come «un atto religioso» comprendente nel proprio orizzonte «le idee platoniche e cristiane, il Vero, il Giusto, il Santo» ovvero «l’obbligo di amare la verità, di professare la morale e la religione»18. Questa impostazione, che proseguirà anche negli anni successivi, approfondisce maggiormente la distinzione dei due ordini naturale e sovrannaturale, giungendo a distinguere in modo chiaro ed inequivocabile i fatti dai miracoli, le idee dai dogmi, gl’intelligibili dal sovrintelligibile. Lo spirito e il cuore umani «sono portati naturalmente al mistero» perché esso «altro non è che una verità spettante un ordine superiore a quello della nostra ragione, all’ordin dell’infinito»: tale insopprimibile tendenza è dovuta al fatto che Dio ha destinato l’umanità intera a una dimensione trascendente, di cui si ha un presentimento in tutte «le favole, le metamorfosi, le mitologie e le altre tutte meravigliose finzioni» che sono state elaborate nel corso della storia19.

La «persuasione profonda» che anima la Teorica del sovrannaturale è quella di una prospettiva speculativa che considera complementari la ricerca razionale e il sapere rivelato, seguendo un modello gnoseologico che pone il pensiero umano in relazione con la realtà assoluta e divina. La meditazione filosofica richiede la fede cristiana come punto di partenza, sostegno e completamento, da cui poter attingere le risorse necessarie per potersi attuare e sviluppare pienamente in tutte le proprie potenzialità teoretiche20. La prima forma di conoscenza conseguibile dall’uomo è la «schietta fede» religiosa che richiede di essere rafforzata e resa immune da eventuali errori per mezzo di «una scienza che s’aggiunge al credere, senza scemarlo o distruggerlo», cioè la filosofia, il cui procedimento «scientifico, induttivo e raziocinale», trasforma la fede in «quella che chiamasi teologia, cioè scienza della religione e della rivelazione». Delle due specie di cognizioni indicate, la prima, cioè la fede, è «immutabile, indipendente dalle condizioni della civiltà, intrinseca ed essenziale» all’uomo e «non ha altra base, che la potestà ecclesiastica e le sue divine prerogative»; la seconda ovvero la ragione è, invece, «variabile, progressiva, capace di miglioramento e di peggioramento» e sottoposta a tutte «le vicissitudini della perfettibilità umana»21. L’esito comune a cui portano sia la rivelazione religiosa che la riflessione razionale, è quello di riconoscere al cristianesimo la migliore definizione di Dio come l’Essere sovrintelligibile, immensamente superiore alla mente umana, e sovrannaturale, infinitamente trascendente il mondo naturale. Solo grazie ad una facoltà del pensiero divinamente ispirata chiamata sovrintelligenza, l'uomo può tentare «l’apprensione del sovrintelligibile», spingendosi in una dimensione teoretica che prende il nome di «fede filosofica». Si giunge così ad affermare la definitiva complementarietà della filosofia e della religione all’interno di un unico orizzonte di senso che viene definito per la prima volta nella Teorica del sovrannaturale con la formulazione del “Principio di Creazione”. Il riconoscimento della necessità ontologica di Dio come Causa prima creatrice, rende il pensiero umano, in quanto creato, essenzialmente dipendente da un atto divino e trascendente: trova luogo così la prima formulazione dell'ontologismo giobertiano22, per il quale «l’oggetto della ragione, e l’intelligibile primitivo e supremo, a cui tutte le altre intellezioni si riducono, è l’idea dell’ente»23.

Con queste concezioni, Gioberti passa quindi a distinguere le dottrine religiose in base alla loro più o meno adeguata prossimità all’ontologismo cristiano24, rilevando tre principali tipologie di errori dottrinali: quella dei sistemi razionalistici che, immedesimando l’ente intelligibile con l’ente sovrintelligibile, generano la confusione «della ragione colla rivelazione, della natura colla grazia, della civiltà colla religione, dei dogmi razionali coi misteri, dei fatti naturali coi miracoli, della filosofia colla teologia, dello Stato colla Chiesa, del progresso civile col processo religioso»; quella dei sistemi panteistici che, identificando l’Ente con l’esistente, confondono le realtà «della sostanza e del modo, della cagione e dell’effetto, dell’ordine morale e del moltiplice, dell’infinito e del finito, del culto e dell’arte, della teologia e della cosmologia»; e quella dei sistemi idealistici o, all’opposto, dei materialistici che, eguagliando lo spirito con la materia, scambiano «la riflessione coll’attenzione, la contemplazione colla riflessione, la ragione colla sensazione; la libertà colla necessità, la psicologia colla fisiologia, la felicità col piacere, il bello coll’utile, l’arte colla industria»25. Tutti questi sistemi dottrinali erronei derivano dalla indebita pretesa umana di ridurre la trascendenza dell’essere alle sole categorie del pensiero, tentando di eliminare l’uno dei due termini di cui si compone la dualità ontologica, l’Ente divino e l’esistente creato, «per immedesimarli e farne un termine solo, tramutandoli amendue da quel che sono in natura». Gli errori provengono, di conseguenza, dall’uno o dall’altro di quei due processi: «il sensista, per esempio, nega la ragione, il materialista lo spirito, l’idealista la materia, il fatalista la libertà, l’egoista la virtù, e finalmente il panteista, non potendo negare separatamente Iddio, né il mondo, gli annienta di fatto entrambi, ingegnandosi di ridurli ad un principio unico, e di rappresentarli con una sola idea»26.

Sulla linea di quanto prospettato nella Teorica del sovrannaturale, il pensatore piemontese concepisce la Teorica della mente umana27 (1839), nella quale viene sviluppata la teoria gnoseologica che lega il pensiero umano all’intuizione di una realtà puramente intelligibile di natura trascendente28. Il «punto di partenza» della conoscenza è individuato in una relazione unitiva e distintiva del soggetto e dell’oggetto che «non è né il mero soggetto, né il mero oggetto, ma l’intelligibile, che è il mezzo tra l’uno e l’altro, e gli include amendue». L’intelligibile è «l’idea dell’essere» ovvero «l’unica idea propriamente detta» che «costituisce l’essenza del pensiero umano» ed è «il vero logos della mente», grazie al quale «il soggetto intuisce l’obbietto» in una mediazione conoscitiva in cui «l’intelligibile s’identifica col soggetto intelligente e coll’oggetto inteso, come l’ente s’identifica colle esistenze»29. Con questa impostazione, Gioberti inizia a delineare il progetto di una Scienza prima o protologia30, cioè preliminare rispetto ad ogni altra ricerca e basilare rispetto ad ogni ramo dello scibile, che permette di elaborare in modo filosoficamente coerente l’“esperienza metafisica” dell’intuizione ontologica di Dio31. All’interno di questa esperienza ontologica fondamentale, la mente umana è condotta “fuori di sé” innanzi alla presenza dell’Ente divino necessariamente esistente, secondo una fenomenologia manifestativa che coincide con le forme rivelative del testo biblico che «danno una vera definizione di Dio, definendolo come l’essere: Qui est; Ego sum, qui sum; In quo sumus».

La presenza dell’Ente-Dio al pensiero si attua e si esplica come «una spezie d’incarnazion della Divinità» rispetto alle realtà esistenti, entro un irriducibile orizzonte di trascendenza che rimanda alla dimensione creazionistica del mondo32. Nelle due Teoriche vengono dunque poste le basi speculative dell’“ontologismo creazionistico” giobertiano, di cui però manca ancora il concetto forse più importante, quello della «formola ideale»33: solo con la pubblicazione dell’Introduzione allo studio della filosofia (1840)34, Gioberti compierà questa operazione35.

3. L'ontologismo creazionistico giobertiano come “orizzonte comune” della ricerca filosofica e della sapienza religiosa (1840-1843)

Per formola ideale si intende «una proposizione che esprime l’Idea in modo chiaro, semplice e preciso, mediante un giudizio» costituito da «due termini congiunti insieme da un terzo»: l’Ente crea le esistenze36. In questa proposizione «l’Idea è espressa dalla nozione di Ente creante» che include i concetti di esistenza e di creazione appartenenti «indirettamente all’Idea, e agli elementi integrali della formola, che l’esprime». L’idea dell’Ente è «il principio e il centro organico della formola»; quella di creazione ne è la «condizione organica»; i tre concetti riuniti insieme formano l’«organismo ideale». Senza l’idea di creazione «verrebbe meno il nesso fra gli altri due concetti, e gli estremi della formola insieme si confonderebbero», come avviene in tutti i sistemi filosofico-teologici “eterodossi” che, «smarrita quella nozione rilevantissima, perturbarono più o meno tutto l’ordine delle verità razionali»37.

Attorno alla dottrina della formola ideale ruota l’intero sistema filosofico-teologico di Gioberti. In particolare, le opere composte tra il 1840 e il 1845 sono tutte improntate allo sviluppo e all’esplicitazione dell’ontologismo creazionistico in diversi ambiti del sapere38: si tratta, oltre all’ampio materiale epistolare, Del bello (1841)39, Degli errori filosofici di Antonio Rosmini (1841-1844)40, Del Buono (1843)41 e delle postume Della riforma cattolica e Della libertà cattolica, Protologia e Filosofia della rivelazione42.

L’ontologismo giobertiano si inscrive all’interno dell’”ontologismo cristiano moderno”43, caratterizzato dalla certezza dell’immediata presenzialità dell’Idea obiettiva e sovrintelligibile al pensiero creato. Riprendendo una forma di “realismo platonico e cristiano” che riconosce in ogni atto mentale la presenza assolutamente indeducibile dell’Ente-Idea come una sorta di “precognizione originaria”, Gioberti vuole esplicitare filosoficamente l’ontologismo di Malebranche, integrandolo e completandolo attraverso l’accentuazione della nozione di creazione. Il concetto della partecipazione della mente umana (finita) a quella divina (infinita) viene ripensato come una partecipazione divina dinamica e attiva, in cui Dio è nello stesso tempo il Creatore dell’essere umano, della sua facoltà conoscitiva primaria (l’intuito) e del medium della conoscenza, cioè il linguaggio, strumento necessario al ripensamento riflessivo dell’Idea intuìta. L’Ente-Idea si conferma essere il Dio ebraico-cristiano, capace di creare il mondo materiale e il pensiero dell’uomo, il reale e l’ideale, il factum e il verum: «ogni percezione e ogni idea contiene l’idea di Dio, ed è una manifestazione di Dio. – Dio costituisce l’essenza del pensiero umano, come costituisce l’essenza delle cose. – Tanto è possibile il pensare senza Dio, quanto è impossibile l’esistere senza di lui. – L’intelligibile e l’ente, cioè Dio, formano l’essenza del pensiero»44.

4. L’ontologismo protologico delle “postume”

Gli ultimi anni della vita di Gioberti sono caratterizzati dal tentativo di concretizzare il proprio sistema filosofico organico con opere già iniziate che verranno tutte pubblicate postume come Della Protologia, la Filosofia della rivelazione e i due scritti tra loro collegati della Riforma cattolica e Libertà cattolica45.

La Protologia del 1841-42 enuncia già chiaramente la dottrina dei due cicli creativi (L’Ente crea l’esistente e L’esistente torna all’Ente): se l’Ente è oggetto della teologia rivelata, l’esistente lo è delle scienze fisiche mentre la filosofia si occupa del termine intermedio della formula ideale, cioè l’atto creativo, dividendosi in “primaria” (scienza dell’atto creativo in sé o protologia) e “secondaria” (scienza delle relazioni dell’atto creativo con i suoi effetti o deuterologia)46. L’esistenza è considerata come la realtà propria di una sostanza attuale, prodotta da una sostanza distinta che la contiene potenzialmente, in quanto è atta a produrla: il termine del secondo ciclo si articola come l’unione dell’esistente con l’Ente che serba intatta la distinzione sostanziale e personale di entrambi i termini. Il “secondo ciclo” assume allora la tendenza ad essere il passaggio dalla varietà e molteplicità mimetiche degli esistenti all’unità metessica dell’essenza ideale di cui ogni elemento creato è portatore: compito dell’uomo è l’attuazione del processo di “con-creazione” che consiste nell’esplicazione dinamica delle potenzialità create da Dio nel mondo47.

A questo riguardo, importanti sono le pagine della Protologia dedicate al rapporto tra spirito e natura, nelle quali Gioberti affida all’umanità il compito di rendere intelligibile e intelligente la natura attraverso la realizzazione del sapere: l’ingegno umano deve trasformare la mimesi (imitazione di Dio) in metessi (partecipazione divina), riconoscendo a sé la dominazione sul reale di cui parla il Genesi. Il ritorno dell’esistente all’Ente, che costituisce il secondo ciclo creativo, consiste proprio «nel ritorno del sensibile all’intelligibile, mediante lo sviluppo dinamico» del creato e quindi nella «maggior rispondenza possibile dell’intelligibile relativo creato coll’intelligibile increato o sia Idea»48. Si giunge così al concetto di una «filosofia mimetica o rappresentativa» per cui ogni espressione mentale della creatura è un infinito potenziale o infinito conato all’attualità, la cui forza si esplica nella «dominazione del sensibile sullo spazio e sul tempo» e nell’«attitudine del sensibile a eccitare i sentimenti morali, estetici e intellegibili»49. Con questo epilogo, definito da Gioberti «psicologismo trascendente» o «spiritualismo cristiano», si delinea lo stato finale “palingenesiaco” nel quale è prevista la vittoria dell’intelligibile su ogni sensibile, portando la «mentalità pura» al trionfo su ogni elemento creato e realizzando «la sintesi del reale e dell’ideale»50. La dimensione escatologica prevede il raggiungimento dell’«unità metessica della specie nei vari individui», comprendente l’unione armonica dello stato di beatitudine («l’esistere in sé, nel proprio pensiero») con quello di gloria («l’esistere nell’altrui pensiero»)51.

Insieme alla Protologia, anche la Filosofia della rivelazione fa parte delle opere dette “esoteriche”52. Composta nel 1845, la Filosofia della rivelazione tenta di precisare la parola della rivelazione cristiana, esercitando su di essa la ragione per potenziare l’ordine stesso della razionalità e dimostrare che il sovrannaturale non ripugna alla natura. Gioberti è convinto, infatti, che i dogmi religiosi siano dei simboli del sovrintelligibile, attraverso i quali è possibile acquisire nozioni analogiche dell’essenza divina: ogni «dogma piglia lo spirito, ed è rivelazione, tradizione, grazia», mantenendo sempre un’«identità modificabile» dalla riflessione filosofica che «piglia il dogma ed è fede libera»53. La grazia divina elegge l’uomo ma l’uomo elegge pure la grazia: Agostino si accorda con Pelagio. Le opere buone, frutto della compenetrazione di anime e partecipazione a una vita comune, affrettano l’avvento dello stato sovrannaturale nel quale «la visione dell’essenza divina, l’unione del comprensore coll’atto creativo» è «l’atto concreativo palingenesiaco, che carità s’appella». La «circuminsessione» delle menti finite in una perenne tensione creativa, porta al pieno adempimento della vita, al graduale assoggettamento delle forze fisiche da parte dello spirito umano: «l’uomo anela all’anelito, cioè al possesso finito, non al possesso infinito dell’infinito», per cui «ci dee essere quiete, cioè possesso finito del bene» e anche «moto, cioè anelito a un possesso ulteriore, infinito»54.

Alla luce di quanto detto, ecco chiarirsi anche il senso delle altre due opere “esoteriche” intitolate Riforma cattolica e Libertà cattolica.

La tesi principale affermata in esse riguarda la piena complementarietà della riflessione filosofica e della rivelazione religiosa. Dal momento che Gioberti ritiene ogni dogma «una notizia iniziale, intuitiva, in potenza che deve essere svolta dalla riflessione dentro e fuori per mezzo della scienza e della disciplina», compito del pensiero è trasformare i dogmi “morti”, ormai superati dal corso della Provvidenza, in dogmi “vivi”, capaci, cioè, di influire sullo spirito e sull’animo dell’uomo55. L'ideale presente in Dio e in Cristo, cioè l’ideale “indiato e umanato”, è l’unico dogma vitale del cristianesimo, per cui «le definizioni dogmatiche della Chiesa non sono il dogma, ma più tosto il confine del dogma» e «son più negative che positive» ovvero «indicano più tosto l’errore che si deve fuggire che la verità che si deve credere». Prendere i dogmi separatamente l’uno dall’altro vorrebbe dire snaturarli, mentre prenderli tutti insieme è la giusta operazione che deve fare una Chiesa autenticamente cristiana56.

I frammenti della Libertà cattolica che appartengono agli ultimi anni della vita di Gioberti, possono essere considerati un’appendice della Riforma. Il problema che viene affrontato è quello di riformare la Chiesa in modo che l’insegnamento di essa segua la vita delle anime e diventi il centro propulsore di una nuova civiltà cristiana per l’Europa del XIX secolo. Per realizzare questi obiettivi, ciascun punto di vista particolare ad ogni uomo deve smettere il lato “negativo” che lo rende erroneo e contribuire a quell’armonica universalità del cattolicesimo che prende il nome di «poligonia». Pur riconoscendo l’importante ruolo esercitato dal libero esame e dallo «spirito privato» del singolo credente, Gioberti si distanzia comunque sempre dal “sofisma” protestante che isola il fedele dalla tradizione ecclesiastica e lo lascia completamente in balia dell’arbitrio soggettivo: la tradizione ecclesiastica e la parola religiosa, infatti, sono l’esteriorità della fede e rimangono sempre necessarie per avviare la riflessione individuale della meditazione. Solo il Cattolicesimo è in grado di mediare dialetticamente l’autorità che insegna la “lettera” e la libertà che afferma lo spirito57: esso indirizza le cose terrene verso il cielo, tutte serbandole e santificandole col fine soprannaturale, innalzando il finito ad una potenza infinita oltre i limiti del misticismo e dell’ascetismo che cadono nel grave errore di collocare «le opere, i mezzi della religione, fuori dalla civiltà»58.

L’ontologismo creazionistico e protologico di Gioberti si pone dunque come una vera e propria esperienza globale che comprende e abbraccia la realtà del creato e l’esistenza umana nel loro complesso: si tratta di un’esperienza soprasensibile o metafisica in cui l’intelligenza umana riconosce una Presenza di assoluta verità e di assoluta realtà59. La superiorità e la precedenza che la rivelazione religiosa mantiene nei confronti di qualsiasi altra forma di sapere rimane sempre costante in tutte le fasi della riflessione giobertiana. La protofilosofia o scienza ideale che «merita il nome di Scienza prima e madre» è proprio quella dell’ontologismo creazionistico e protologico, all’interno del quale la filosofia e la teologia «sono per se stesse parallele ed uguali, come paralleli si mostrano l’Intelligibile e il Sovrintelligibile, componenti il doppio lato, chiaro ed oscuro, dell’Idea, cioè l’Ente e l’Essenza»60. Questa convinzione è il “cuore” pulsante di tutto il pensiero filosofico-teologico di Vincenzo Gioberti e lo rimarrà sempre fino alla fine dei suoi giorni quando, ormai solo, in un modesto appartamento parigino di Rue de Parme, si spegnerà per un improvviso arresto cardiaco nella notte tra il 25 e il 26 Ottobre del 1852, a soli 51 anni.


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1 L. ANTOGNINI, La mentalità giovanile di Vincenzo Gioberti, Sodalitas, Milano 1926, pp. 144-170.

2 L. STEFANINI, Gioberti, Fratelli Bocca, Milano 1947, pp. 18-24. Cfr. inoltre S. CARAMELLA, La formazione della filosofia giobertiana, Libreria Editrice Moderna, Genova 1927.

3 Pensieri di V. Gioberti, Botta, Torino 1859-1860, 2 voll., vol. I, p. 72; 115; 200; vol. II, p. 179; 312; 313; 325; 410; 418; 430; 492; 577; V. GIOBERTI, Meditazioni filosofiche inedite, pubblicate dagli autografi della Biblioteca civica di Torino da E. Solmi, Barbera, Firenze 1909 (abbr. Meditazioni), p. 60; 328.

4 L. STEFANINI, Gioberti, cit., pp. 33-34.

5 Meditazioni, pp. 172-173; 215-217; 240-241.

6 Meditazioni, p. 53; pp. 106-111; p. 240; pp. 301-305; p. 327, 390.

7 L. STEFANINI,Gioberti, cit., p. 37.

8 L. STEFANINI, Gioberti, cit., p. 38.

9 E. SOLMI, Lo svolgimento del pensiero di V. Gioberti secondo documenti inediti, «Risorgimento italiano», V, 1912, pp. 465-466.

10 E. SOLMI, Lo svolgimento del pensiero di V. Gioberti, cit., pp. 467-469.

11 P. A. MENZIO, Pagine scelte di V. Gioberti, Paravia, Torino 1922, p. 36, 37, 40. Si tratta di pagine che riportano dei frammenti giobertiani non facenti parte di opere organiche; Meditazioni, pp. 144-146; Lettera a C. Verga, 14 novembre 1832, in Epistolario, ed. naz. a cura di G. Gentile e G. Balsamo-Crivelli, Vallecchi, Firenze 1927-1937, 11 voll. (abbr. EP), vol. I, p. 131.

12 V. GIOBERTI, Lettera a C. Rapelli, 13 aprile 1841, in EP, vol. III, p. 192.

13 V. GIOBERTI, Lettera a L. Ornato, 5 febbraio 1833, in EP, pp. 159-165.

14 V. GIOBERTI, Lettera ai compilatori della “Giovine Italia”, in EP, vol. II, pp. 9-18; ID., Autografi, pacco T, in E. SOLMI, Mazzini e Gioberti, Albrighi e Segati, Milano 1913, p. 60.

15 Meditazioni, pp. 142-144.

16 L. STEFANINI, Gioberti, cit. pp. 63-65.

17 V. GIOBERTI, Teorica del sovranaturale, 1ª ed. Hayez, Bruxelles 1838.

18 V. GIOBERTI, Lettera a Luigi Ornato, 7 del 1833, in EP, vol. I, p. 166.

19 Meditazioni, p. 62.

20 V. GIOBERTI, Lettera a Giulio Robecchi, 16 aprile 1836, in EP, vol. II, p. 271.

21 V. GIOBERTI, Teorica del sovranaturale o sia discorso sulle convenienze della religione rivelata colla mente umana e sul progresso civile delle nazioni, Tipografia Ferrero e Franco, Torino 1849 (abbr. TS), pp. 261-263.

22 Il “Principio di Creazione” della Teorica del sovrannaturale sarebbe stato ripreso e rielaborato soprattutto nella più celebre formola ideale della Introduzione allo studio della filosofia.

23 TS, p. 361.

24 TS, p. 362, n. 26.

25 TS, p. 325, n. 2.

26 TS, pp. 15-17.

27 Per quanto concerne la datazione della Teorica della mente umana, molte ipotesi sono state avanzate: la più probabile è che si tratti di uno scritto in gran parte collocabile tra la Teorica del sovranaturale (1838) e l’Introduzione allo studio della filosofia (1840) (mentre alcuni singoli frammenti potrebbero essere di molto posteriori). Cfr. G. CUOZZO, Rivelazione ed ermeneutica, Mursia, Milano 1999, p. 22, nota 17.

28 V. GIOBERTI, Teorica della mente umana, Rosmini e i rosminiani, la libertà cattolica, Frammenti inediti pubblicati dagli autografi della Biblioteca civica di Torino da E. Solmi, Bocca, Torino 1910 (abbr. TMU), pp.33-34.

29 TMU, pp. 52-55. Cfr. L. STEFANINI, Gioberti, cit., pp. 89-90

30 Si tratta della protologia, che in una Lettera a G. Baracco, 19 novembre 1840, in EP, vol. III, p. 84, Gioberti denomina protofilosofia.

31 TMU, p. 42.

32 TMU, pp. 64-65.

33 L. STEFANINI, Gioberti, cit., pp. 90-91.

34 Quest’opera è meditata e scritta da Gioberti tra il ’38 e il ’39 e conclusa nel ’40, allo scopo di introdurre la formulazione della Scienza prima o Protologia indicata nella Teorica della mente umana. L’Introduzione allo studio della filosofia rimane l’unica organica espressione della dottrina filosofica giobertiana, fondamentale per intenderne gli sviluppi suggeriti con minore o maggiore chiarezza dalle opere successive. Cfr. L. STEFANINI, Gioberti, cit., pp. 91-93.

35 A. Del Noce sottolinea come il termine ontologismo «fu usato per la prima volta, sembra, dal Gioberti nell’Introduzione allo studio della filosofia, 1844 (...) a designare la teoria secondo cui la conoscenza di Dio, per intuizione a priori (visione) è la condizione di possibilità di ogni altra conoscenza»: A. DEL NOCE, Ontologismo, in Da Cartesio a Rosmini, a cura di F. Mercadante e B. Casadei, Giuffrè, Milano 1992, p. 485; 488-489.

36 V. GIOBERTI, Introduzione allo studio della filosofia, Oliva, Milano 1850, 2 voll. (abbr. ISF), vol. I, pp. 254-255.

37 ISF, vol. I, p. 286.

38 Per l’ontologiamo giobertiano, segnalo G. CUOZZO, Rivelazione ed ermeneutica, cit., pp. 7-19.

39 V. GIOBERTI, Del bello, 1ª ed., nell’ Enciclopedia Italiana diretta da A. F. Falconetti 1841, vol. IV.

40 V. GIOBERTI, Degli errori filosofici di Antonio Rosmini, vol. I, Hayez, Bruxelles 1841; voll. I, II, III, Meline, Bruxelles 1843-44.

41 V. GIOBERTI, Del buono, scritto per L’Enciclopedia Italiana, ma pubblicato a parte, Meline, Bruxelles 1843.

42 Della riforma cattolica e Della libertà cattolica, Protologia e Filosofia della rivelazione sono tutte opere pubblicate postume.

43 Cfr. A. DEL NOCE, Il problema Pascal e l’ateismo contemporaneo, in Il problema dell’ateismo, a cura di N. Matteucci, 4ª ed. , Il Mulino, Bologna 1990, p. 472.

44 ISF, vol. II, p. 189.

45 Cfr. A. GUZZO, Vincenzo Gioberti, in Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano 1971, vol. XX, p.226.

46 V. GIOBERTI, Della protologia, a cura di G.Massari, Botta, Torino e Chamerot, Parigi 1857, 2 voll. (abbr. PRO), vol. I, pp.192-193.

47 PRO, vol. II, p. 669.

48 PRO, vol.II, p. 671.

49 PRO, vol.II, p. 80.

50 PRO, vol.II, p. 54.

51 PRO, vol.II, p. 7.

52 V. GIOBERTI, Della Filosofia della Rivelazione, a cura di G. Massari, Botta, Torino e Chamerot, Parigi 1856 ( abbr. FI), p. 22.

53 FI, p. 15.

54 FI, pp. 161-162.

55 V. GIOBERTI, Della riforma cattolica, a cura di E.Pignoloni, Marzorati, Milano 1969 (abbr. RF), pp. 67-68.

56 RF, pp. 82-83.

57 RF, pp. 83-92.

58 V.GIOBERTI, Della libertà cattolica , a cura di E. Pignoloni, Marzorati, Milano 1969, pp. 219-227.

59 Cfr. G. CUOZZO, Rivelazione ed ermeneutica, cit., pp. 17-19.

60 ISF., vol. II, pp. 11-14.




Aggiunto il 30/09/2018 19:07 da Paolo Gava

Disciplina: Storia della Filosofia

Autore: PAOLO GAVA



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